行由品第一

  行之一字,此指悟的經過歷程而言,由者根由,亦可說為緣起,行由二字,換言之即謂悟道的緣起耳。丁氏《箋註》謂述六祖一代之行狀由來,故曰「行由」。竊謂行者悟道也,由者根源也。行者行徑,由者由來,悟道行徑之所由來,故曰行由。品者類也,又齊也、同也、又或法也。謂此明悟道行徑之所由來一類的法式。本經編序為首章,故曰行由第一云。上來消文竟。其繼之顯理者,一切時中無不是道,行於非道,乃能通達佛道。故曰:「一切時中總是禪。」此直指人人終日行於道,而尚無所覺知,須覓大善知識,解無上乘法者,直示正路。是善知識有大因緣,所謂化導,能令見性是也。一切善法,因善知識能發起故。六祖自謂:「我於忍和尚處,一聞言下便悟,頓見真如本性,是以將此教法流行,令學道者頓悟菩提,各自觀心,自見本性。」此之所謂行也,即悟道行徑也。言其所由則謂:「若自不悟,須求知識指示方見」耳,是其通說。然猶未也:「若自悟者,不假外求。若一向執謂,須他善知識望得解脫者,無有是處。何以故?自心內有知識自悟故。若起邪迷,妄念顛倒,外善知識雖有教授,救不可得。若起正真般若觀照,內外明徹,則識自本心。若識本心,即本解脫。若得解脫,即是般若三昧。般若三昧即是無念。何名無念:知見一切法,心不染著,是為無念。用即徧一切處,亦不著一切處。但淨本心,使六識,出六門,於六塵中無染無雜,來去自由,通用無滯,即是般若三昧自在解脫,名無念行。」故此品以行由為名,即是實指此無念行之所由來耳。上來解釋品題,明行由歸宗竟,次當釋本品正文。

時大師至寶林,韶州韋刺史,與官僚入山,請師出。於城中大梵寺,為眾開緣說法。師陞座次,刺史官僚三十餘人,儒宗學士三十餘人,僧尼道俗一千餘人,同時作禮,願聞法要。

  此段正當序分,時節出興,大會說法,以主、處、檀越、聽眾,成就正信,緣為「化他行」之說法來由。條件具備,出世破邪宗,正是其時矣。故曰:「時也。」大師云者,尊稱此經主人,六祖惠能大師也。六祖云者,第六代祖師也。明佛心宗,寸無差誤,行解相應,名之曰祖。慧者智慧,能者本能。體即智慧,成為眾生之本能。此祖以為名副其實者,故曰慧能。大師者,佛為九界之導師,故曰大師。尊佛之稱,尊之於祖而云然。第至臨濟有謂:第一句透得,堪與佛祖為師。於第二句透得,堪與人天為師。此之言大師也,又與經論別成一格。餘解如丁氏《箋註》說,不復敍矣。

  至寶林者,在廣州法性寺由印宗等送至韶州曹溪寶林山也,故曰至。寶者佛法僧三寶也。林者叢林。三寶叢林,故曰寶林。此寶林來源,見〈緣起外紀〉,謂先西國智藥三藏自南海經曹溪口,掬水而飲,香美異常,謂其徒曰:「此水與西天之水無別,溪源上必有勝地,堪為蘭若。」隨流至源上,四顧山水回環,峰巒奇秀,歎曰:「宛如西天寶林山也。」乃謂曹侯村居民曰:「可於此山建一梵刹,一百七十年後,當有無上法寶於此演化,得道者如林,宜號寶林。」時韶州牧侯敬中,以其言具表奏聞,上可其請,賜額為寶林,遂成叢林,始於梁天監三年云。

  韶州韋刺史,韶州府名,隋置州,尋廢。唐復置,元為路,明改府,屬廣東,清因之,民國廢。今曲江縣其舊治也。刺史官名,刺者,言刺舉不法,史者使也,唐時亦為太守之互名。顧炎武謂漢之刺史,猶後世之巡按御史;魏晋以來之刺史,猶後世之知府及直隸州知州,此刺史名實之沿革也。韋姓也,名璩,又作韋據。與官僚入山請師出者,此檀越為官吏與其僚屬,至寶林山,請慧能大師出山往韶州城中。大梵寺,曲江縣城之報恩光孝寺,在河西,唐開元二年住持僧宗錫建,名開元寺,又更名大梵寺。刺史韋璩檀越,請六祖大師在此寺法堂,即講堂,為大眾開發各人之本具佛性,是以為緣,而有說法,如所應說之法。本來:「是法不可示,言辭相寂滅,諸法寂滅相,不可以言宣。」但有因緣故,亦可說,是看聽眾當機為緣矣。大師登法座之後,由刺史官僚三十餘人;儒者之師表輩及正在求學之士子亦三十餘人(此言習儒學者,先生、學生共六七十人);僧尼學佛之出家二眾;道,學道之道士,或信奉道教之人士;俗人,普通未有信奉佛法之庶民。共有一千餘眾,同時頂禮。此言開講儀式,古今無殊也。願樂欲聞,簡約而樞要之法義,或佛法之要妙,故曰法要也。由此足見當時法會之盛况相當偉大,曲江一地,聳動週遍可知,因包括有官僚道俗,儒宗學士,各界人士,都齊集耳。無他,有真求法者、有好奇者、有看熱鬧者,都為機緣,遲早總皆成熟,故曰開緣說法也。

大師告眾曰:「善知識,菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。……

  大師登座已,諸人如儀頂禮,即開言稱各位「善知識」。

  按:善知識—善謂一切善法;知謂聞而知;識謂見而識。善者導我以善,於我為益,令我進道。見《法華經》〈妙莊嚴王品〉:「善知識者,是大因緣,所謂化導,令得見佛,發阿耨多羅三藐三菩提心。」有外護、同行、教授之三種。見《摩訶止觀》卷四。又有唐《華嚴經》卷五十三,出十種善知識,概括德義無餘:一、令住於菩提心之善知識;二、令生善根之善知識;三、令行諸波羅蜜之善知識;四、令解說一切法之善知識;五、令成熟一切眾生之善知識;六、令得決定辯才之善知識;七、令不著一切世間之善知識;八、令於一切劫修行無厭倦之善知識;九、令安住於普賢行之善知識;十、令入一切佛智所入之善知識。更有善知識魔,為十魔之一,謂於自己所得之法,生執著慳吝之念,不能開導人者,不可不知也。菩提自性,菩提舊譯為道,新譯為覺,道者通義,覺者悟義。佛大菩提果,又名大菩提道,或言無上智慧。肇法師謂:「正覺無相之真智也。」《安樂集》上曰:「菩提者,乃無上佛道之名。」皆言教之義,為解位之說。至於行證位上,於一切時,念念自淨其心,為菩提行。在證位,即最上乘之觀點,自性即是菩提,故曰菩提自性也。既明果體,當知其相,故謂本來清淨,即是無相耳。如此相應,放下思惟分別,但用此本來無相之自性真心。此心即佛;此心即菩提;此心即智慧;此心即自性;此心即各各自具之心;此心即本來無染之心;此心即與佛平等,與一切眾生平等,一切法平等之心;此心即了無分別之心;此心即本解脫自在之心;此心即直了,不用曲思擬想之心—但用此心直了,無絲毫之歪曲相,便是成佛。成佛不必外求,但用此心直下了了便是。既知此心即佛,更有何佛不成?若著相修行,以求成佛,皆是妄想,與菩提道相違。亦無別心,衹有此心容易認知。此心明淨,無有體段相貎,一起心動念,即非此心。但由心起知,起處不可得,便明此心之實際如是。決定了知此心即佛,畢竟無別佛,當自信莫疑,便是直了也。謂予不信,且聽我道來—開宗明義直指人心,見性成佛—此四句可以概括無遺矣。

善知識,且聽惠能行由得法事意。惠能嚴父,本貫范陽,左降流於嶺南,作新州百姓。此身不幸,父又早亡,老母孤遺,移來南海。艱辛貧乏,於市賣柴。

  六祖續說:各位善知識,且聽吾悟道因緣,得法事情,其意義足資借鏡者。本人嚴父原籍范陽郡,今大興宛平、昌平、房山、安次、寶坻等縣之地。父諱行瑫,武德中,謫官新州,即放置遠方曰流,終身不返。嶺南者,謂五嶺之南也,今稱粵中。謂:大庾;始安(越城嶺);臨賀(萌渚嶺);桂陽(騎田嶺);揭陽(都龐嶺)是為五嶺。新州即今之新興縣,在肇慶府南一百三十里。百姓猶言平民也。此身既經出世,不幸之環境繼來,父又早逝世矣,母又年老,孤零遺子,子母相依而已。以生活之故,移居於廣州南海,近於粵北矣。艱難辛苦,貧於貲財,缺乏衣食,作柴販於市,僅足糊口而已。孟子曰:「天將降大任於斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行弗亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能。」其此之謂歟。

時有一客買柴,使令送至客店,客收去。惠能得錢,卻出門外,見一客誦經,惠能一聞經語,心即開悟,遂問客誦何經?客曰《金剛經》。

  當時有一位客人,買吾之柴薪,相當重量,不能自攜,使吾送至其寓所,是乃客店,猶今之旅館也。客收去,惠能得錢,即出預備返家,見一客誦經,惠能當即竚立靜聆之,一聞經語,解知意義,心即開悟,即知一切法本無有也。因其經義,在在明無相,叫吾人用心不住於相,故悟得此理。遂問客曰(誦畢之時即問之):「誦何經?」客見予久立聽誦也,答我曰:「《金剛經》。」(心悟其義:金剛即無相,金剛即無住,金剛即無念,原來如此。)

復問:「從何所來,持此經典?」,客云:「我從嶄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化,門人一千有餘,我到彼中禮拜,聽受此經。大師常勸僧俗,但持《金剛經》,即自見性,直了成佛。」

  於是再問客人:「從何所來,會受持讀誦此經典?」客云:「從嶄州黃梅縣東禪寺來。」聽客人自述一段行由,有了有未了者。嶄州即今之嶄春縣。黃梅山名,又縣名,在湖北黃梅縣之西北,建有東禪寺,其寺是五祖弘忍大師在住持,主說法教化之事。因其傳承禪宗心法衣鉢,又名傳佛心宗,故常有學人聽其講述之佛法,約有千餘之眾。我亦有時隨喜,去禮拜聽講,受持此經。因為忍大師時常勸人,不論出家在家,但持《金剛經》,解其義趣者,即自見性,直下了了,便名成佛之故,我常持此經之行由也。我時心中盤旋,不覺出之於口:此經真好真妙!我聞得經語,便悟無相之義,無住之行,頓知無念。自性本無有形段相貎可以形容得出,便了了自知此心原來如此。此金剛即我心,此金剛即無相,此金剛即無住,此金剛即自性,此金剛即無念:但此悟知之見解,容有未圓。若有盤費,及安置老母,我便往黃梅親禮五祖去,看到究竟如何直了成佛?旦夕求如是事耳。客人亦知予意。

惠能聞說,宿昔有緣,乃蒙一客取銀十兩與惠能,令充老母衣糧,教便往黃梅參禮五祖。

  本人自聞經悟義,作是意說,客人聽知,嘉其宿慧深植,悟證必得無疑。亦以宿緣遇合,乃蒙一客人以財惠施,以銀十兩給我,充老母衣食之資。教我即安頓老母,便去黃梅參拜此傳佛心宗之五祖,討個佛法入處,明白到徹底為是,真是深心銘感也。

惠能安置母畢,即便辭違,不經三十餘日,便至黃梅,禮拜五祖。

  卻說本人歡喜之餘,即歸安置母親好了,就此與母告別。不經不覺三十多天,便到黃梅,由北江循陸路而入湖北境也。及到達,即如客人所教,先至客堂,道達來意,由知客引見和上,是之謂參,即趨承晋謁也。頂禮畢,卻立住一邊,待承謦欬耳。按:惠祖以宿昔有緣,蒙客贈金,難得一也;母明大義,不加留礙,難得二也;惠祖本人,割母愛而辭違,為道忍心,難得三也;不避艱辛,長途跋涉,關山修阻,日夜趕程,卒能抵達黃梅禮拜,難得四也。如此難得,謂非宿緣而何?以惠祖當日之環境,老母孤遺,在情在理,若不是佛法徹悟過來,如何能捨割此老親,而自去求道?幸而世法佛法相較之下,一經悟道,度無量眾生,直酬佛恩親恩,報答有自,報之至也。經有言:眾生恩者,佛為眾生故方成佛,而佛知一切眾生本來是佛,與佛無殊,皆屬自性一體,非有心外之眾生,亦無心外之佛。故曰:「心佛眾生,三無差別。」法性平等,惟佛祖能證知耳。其母亦通情達理,尤為難得,謂非宿緣而何?

祖問曰:「汝何方人,來此欲求何物?」惠能對曰:「弟子是嶺南新州百姓,遠來禮師,惟求作佛,不求餘物。」

  既由知客師先達來意,及禮拜畢,五祖問我:「汝何方人氏?來到此間意欲求甚麽?」惠能即答:「弟子是嶺南新州平民,不避艱辛,遠道來禮拜和上,惟求作佛,不求其他物也。」蓋已知作佛則一切具足,更何干求?愚之為甚耶,故雖悟知自性本無相,本無住,本無念,總未貼切,如何成佛?因從客邊聞知和上教人,但持《金剛經》,即自見性,直了成佛。即自見性,我從聞已,證驗知之;如何成佛?怎樣直了?尚須請教,亦未能全受持此《金剛經》也。衹聞得客人口誦一二,意此衹得其大概,未曾深入,故來求耳。作佛與成佛之分別,在說者邊而表達不同。五祖叫人們成佛,惠祖求自作佛,意義一樣,說因有位置而呈其異耳。此之求作佛,不但願望,情見乎詞,真真實實要作佛,不是說出願望便已。五祖見其情切,故意反覆試之,見下文。

祖言:「汝是嶺南人,又是獦獠,若為堪作佛?」

  五祖說:「看你這個人,言語不通,是嶺南人,又是西南夷間雜之地出生,野蠻之性不脫,如何能作得佛?」

惠能曰:「人雖有南北,佛性本無南北,獦獠身與和上不同,佛性有何差別?」

  唉!祖師所言甚為漏逗,人雖有南北不同生處,但照《金剛經》,明明佛性本無,尚有甚麽南北之處?南北之人?南北之見?南北之或具佛性,或不具佛性?或具佛性可以成佛,或不具佛性,不能成佛?有這許多意見耶?余以為佛性本無南北之分,不論生在何處,皆應了知本具,但能悟知此本無之佛性,即見自性,便有作佛之份。故吾見獦獠身雖與和尚不同,但佛性沒有若何差別。見性也是一樣,衹差者,未曾作佛一著耳。故來,求指點也。

五祖更欲與語,且見徒眾總在左右,乃令隨眾作務。

  五祖意擬再與共語,比見左右未稱此機,不便多所啟發,就因其求作佛之作也,乃令隨大眾起居,作其應作之各種雜務,表示作佛之作,與作務之作,其作一也。且能令其住下,稍稍進習語言,不致相談隔膜耳。亦令其自悟之境切實薰修,脚踏實地,不致走作耳。有此深意存乎其間,故令隨眾作務,謂不空食常住谷米也。

惠能曰:「惠能啟和尚,弟子自心常生智慧,不離自性,即是福田。未審和尚教作何務?」

  啊!我已經知道,日用不離這個,故啟和尚,弟子自心常生無念、無相、無住,一如《金剛經》說之法義,不離自性,具足世間福田,如此不離之福田,怎麽作?未審知和尚更有何種教法,名為作務,教我去作?因為我惟求作佛而已。豈離此法而外,更有可作佛之作務耶?且如此作,即是福田,不會食枉谷米,以為尚堪受納否?

祖云:「這獦獠,根性大利!汝更勿言,著槽廠去。」

  五祖云:「你這個獦獠,根性太利,銳氣鋒芒太露,汝更不可再說,住槽廠碓坊去,作你應作的事務,知意否?」於是惠能唯唯領略祖意。也知自己盡情表露已犯過失,的自檢責。

惠能退至後院,有一行者,差惠能破柴踏碓。經八月餘。

  當時聽祖語,作禮退下。有人引至後院大寮,在常住服務之有髮未出家者皆稱行者,今惠能亦然。故另一位同道的行者,差遣本人日作破柴與踏碓舂米之勞務,余亦安之,且經八月餘矣。因已知不離這個,作即無作,不離自性。自性即無作;自性即無勞。自性即無苦;自性即無樂。自性即無念,自性即無憶,自性即無捨,故能安之。否則,一萌退意,即失善利,如何作得佛?且已離開自性之意義矣。所以破柴中,念念自性自見;踏碓中,念念自性自見。衹麽作務去,符祖所教:「著槽廠去,更勿言。」之意而已。

祖一日忽見惠能曰:「吾思汝之見可用,恐有惡人害汝,遂不與汝言,汝知之否?」惠能曰:「弟子亦知師意,不敢行至堂前,令人不覺。」

  經過八月餘,相當時候,五祖一日出其不意到碓坊與惠能見面,看看其自心作務,與外相作務如何?是否與前相見時一樣,氣熖稜稜之態否?及見其依然作務,未有離開本份,知其當可造就,乃謂之曰:「吾思汝之見可用,然尤未也,必也歷久純淑,體出自然,安詳不起妄念,始可入道。故先來惟求作佛,必有作佛之基,用此心是也。但此心如何而後可用?則非至全無主見,能所皆冺,體自如如,常行空寂。不可因汝之鋒芒太露,易招惡人嫉視,故雖知汝之見可以煅煉至有用,恐為人害汝,遂不便更與汝言。等汝自行依法體會,於作務中,作自不自,便成煅煉之功,造就作佛之基,汝知之否?」惠能曰:「誠然誠然,弟子亦知師意,故一經發覺前之不當,便衹有遵囑作務,不敢多言,不敢到處走動,含光歛迹,不敢行至法堂前聽法,就為令人不覺我有此見,尋且不覺有我這個人焉。斯可矣,更談不到請法隨眾,想祖師亦不以我不到堂為怪耳。」就是如此,不覺者,不起注意其有異常人之言態耳。見可用者,當日惠能於客店聞經悟義,因義見性,性自不有,見亦如之。見之與性,不一不二,以急於自白,擬心作佛,尚差一線,故衹為可用,未是自在,大用之妙,用所以親見自性。能祖惟知求此事,名之曰作佛,所以未到自在,言有未當。五祖明知,不便言明,直指其非之處。等其自悟,自修,自行,自成佛道,良有由也。

祖一日喚諸門人總來。吾向汝說:「世人生死事大。汝等終日衹求福田,不求出離生死苦海。自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈,來呈吾看。若悟大意,付汝衣法,為第六代祖。火急速去,不得遲滯。思量即不中用,見性之人,言下須見。若如此者,輪刀上陣,亦得見之。」

  祖看到惠能之見可用,又審察屬下門人之見,作一付法之安排,法器之選擇,為佛法傳續計耳。於是一日喚集諸門人有話吩咐:人身難得,已為此世上之人,須知生死事大,一失人身,萬劫難覓。看汝等終日修行,也衹是求福田,勤操作,未曾作到求出離世間生死苦海,因此自性不見,不見即是常迷自己本性,迷於求福之有作有為修行事相,不知自性無作無為之理性。長淪生死,不能自拔,即是自性常迷。此之修福,福不能救汝出離生死,福衹有令汝長居生死,享其應得之樂報耳。故曰福何可救?故大眾須知,各要自己審察,自看自己之智慧,將本心般若自性徹底檢點一番,有何發見,認清楚未?各做一首偈來,吾看過,若悟得大用,即是佛意,即可將從上以來之衣鉢信物及法義付悟得此之大意者,為六代祖師,承傳佛法。快快去作,不得遲滯。這樣去見去作,就可得大意之機會,切勿錯過,一落思量,即非大意,即不中用,等如白費心機。大須放下思量,其意始真,即是自性現前,亦名自性般若,亦即自心本具之智慧,其見此者亦名見性。故見性之人,言下須見,思量即非見性之見矣。若如此見者,雖輪起刀來上陣,生死交關,亦得見之,了了現前,而未曾須臾離也。故此之見可用,捨此,思量即不中用,不可用矣。用此思量,永不得到達見性之階段者,須知之,切勿錯過為好。按:傳付衣法之法,依《傳心法要》略云:自達磨到唐國,惟說一心,惟傳一法;以佛傳佛,不說餘佛;以法傳法,不說餘法。法即自悟自見之法,不可說之法;佛即不可求、不可取、不可作,不可成之佛,乃指本源清淨心體而言。故祖祖皆以直指此心,見性成佛。一切眾生本來是佛,本體是佛,本心即佛,不假修成,不屬漸次。入此宗門,宜分清思量與當下自見之兩途,惟依後者,如此見得,名之為法也。

眾得處分,退而遞相謂曰:「我等眾人,不須澄心用意作偈,將呈和尚,有何所益?神秀上座,現為教授師,必是他得。我輩謾作偈頌,枉用心力。」諸人聞語,總皆息心。咸言我等以後,依止秀師,何煩作偈?

  門人大眾,得到五祖如是處置吩咐,作禮而退。祖說火急速去,他們卻閑閑地,若無其事,尋且退下,往來更迭而謂:「我等眾人,不須澄心用意作偈(自己放棄本份事,誠屬無志氣之輩)將呈和尚,有何所益?(更以利益計較也,故云終日衹求福田,誠不虛也。)神秀上座,現為教授師,必是他得,幾時輪到我們得法?我輩謾作偈頌,枉用心力(如此懶惰,依他成性,不求自力,惜自心力,自己大事不辦,一味倚靠他人,真愚之甚者)」諸人聞語,總皆息心(不長進之甚),咸言我等以後依止秀師便是(依止於五祖,尚且無一悟入,迷妄孰甚。),何煩作偈?(以念念觀照都為煩,而作偈取自本心智慧,更不知何謂。衹麽在五祖座下來去,晨昏聽法,聽得有何作用?可惜!可惜!)

神秀思惟:「諸人不呈偈者,為我與他為教授師,我須作偈,將呈和尚。若不呈偈,和尚如何知我心中見解深淺?我呈偈意,求法即善,覓祖即惡,卻同凡心,奪其聖位奚別?若不呈偈,終不得法。大難大難。」

  此段借六祖口脗,描述神秀心中情景,容有不實不盡,似為編集之後人(更不是法海的意思可知),以常情度之云爾。神秀之心境,當時誰人得知?衹有他自己明白。故此描述,是第三者的意見,更不可以為六祖作是說也。下文類此者尤應注意,勿枉六祖好,於神秀更無好處,令人讀此,有不良之印象浮起,義有未當者也。讀《楞伽師資記》便知。

  神秀大師傳略見宋《高僧傳》卷八,元《佛祖歷代通載》卷十二。俗姓李,東京尉氏人,自少博通經史,奮志出塵,薙染受法後,過蔪州雙峰山東禪寺五祖忍禪師學道,決心苦節,以樵汲自役,而求法不懈。忍大師於上元中卒,秀乃往江陵當陽山居焉。四眾雲集,欣聞說法。則天太后聞之,召赴都,在內道場供養。其開示法要,則忘念以息想,極力以攝心。其悟入之境,品均凡聖,行無前後,趣定之前萬緣盡閉,發慧之後一切皆如,持奉《楞伽》以為心要,五祖忍大師之所稱歎者也。秀師武德八年受具於天宮寺,至是神龍二年二月廿八日於此寺夜中趺坐,寫「屈曲直」三字而化去。僧臘八十,生於隋末,百餘歲云。比六祖早卒七年。忍大師東山法門推為上座,由於《楞伽》之慧解出眾也,兼為眾人教授經法及佛制威儀也。

  屈曲者,脫珍御服,著敝垢衣也;直者,祖師西來直指人心見性成佛意耳。浮山遠祖九帶禪,典出於此。其第六帶曰:「屈曲垂帶。」垂猶直也。夫垂者聖人垂機接物也,帶猶引領之義,約束之意亦通。所以諸聖語言隨順世諦,會則途中受用,不會則世諦流布。何異之有?

  按:後人以凡情忖度神秀大師,當日蒙五祖吩咐,各各急去取自本心般若之智,各作一偈呈看,料其作如是想:各人不作偈呈獻者,因為我與他們作教授師之故。讓我作偈,意中必以為我得耳。我須要作偈呈獻是實,若不作偈呈看,五祖如何知我心中見解,智慧淺深?此其意一;我呈偈意在求法可也,若志在得祖位不可也。此其意二;此目的不在覓得祖位,若以覓祖位而作偈者,就同一般以凡夫心欲立躋聖位之妄想無有別也。此其意三。若不呈偈,五祖終不為我授其心法,則終不得其傳授心法,豈不錯過機緣耶?故須秉此求法目的而作偈,不為覓祖位而作偈,如是作偈,殊不易也。一面要將自己本心智慧所見呈出,一面要符合求法本意,一面要不用思惟尋覓,竊著祖位都不可者,故曰大難大難也。

五祖堂前,有步廊三間,擬請供奉盧珍,畫《楞伽經》變相,及五祖血脈圖,流傳供養。

  上說描述神秀心中情况,今此先出當時實境,五祖堂前—此解在丁氏《箋註》錯了—乃楞伽師資傳承,自求那跋陀羅為初祖,菩提達磨為二祖,慧可大師為三祖,僧璨禪師為四祖,道信大師為五祖,此之法堂內供五祖像也。故曰五祖堂前,即今之祖堂,又可用作上堂說法之所也。此之堂前有步廊,即走廊三椽長棟。故曰三間。即兩邊長通道。面前天階,或前是殿宇耳。就在此兩廊之墻壁上,擬請畫工坭水匠,當時甚有名之坭水畫工,供奉內庭者,名字就是盧珍,要畫《楞伽經》中之神變,摩羅耶山頂,此翻不可住,其楞伽山在南海,無神通者不能往也。佛在此處說法,時主處眾等會,神變現相圖案畫,及由求那跋陀羅譯師為初祖之楞伽師資五代寫真。以為相傳承之血脈,圖之使後人瞻仰,而為流傳後代計耳。

  供養云者,一切供養中,法供養為最。奉行法供養,即是依法守護,修行傳持不斷也。

神秀作偈成矣,數度欲呈,行至堂前,心中恍惚,遍身汗流,擬呈不得;前後經四日,一十三度呈偈不得。秀乃思惟:「不如向廊下書著……

  前已言之,神秀大師以求法為目的,不為覓祖位而作偈,故呈不呈沒有關係,所以寫在廊下墻上,是實際情形。足見神秀大師,澹泊明志,不為祖位之爭明矣。然後人偏以己見形容過甚,更托辭為六祖口脗,誠可笑之至。

  此之秀師作偈既成,幾次想呈和尚,行到法堂,擬轉入丈室,心中有所畏,得失交集,未免徘徊,而至遍身汗流,有誰見得?擬呈不得,不如說將呈又止。前後經四日,每日三次,十二度,最後十三次,即是寫在牆上者,比如神秀大師,當日寫好此偈,經過四天,無人發覺,亦意中事也。

……從他和尚看見。忽若道好,即出禮拜,云是秀作;若道不堪,枉向山中數年,受人禮拜,更修何道?」是夜三更,不使人知,自執燈書偈於南廊壁間,呈心所見。

  任從他和尚自己看見,與幾時看見都無問題。在彼若看話好,即便出來禮拜,承認是自己作的;若和尚看見不置可否,當然有問題;若道不堪,簡直不成了,心中所見云者,宿聞佛法大意,總不如此離譜之作也。若真是,枉向山中親近數年,胡渾度日,更受人禮拜,所修何道?慚愧極矣。有此三種意思,故揀上策,還是不呈將入丈室。等到夜靜人人安歇矣,不使人知,自執燈寫偈於南廊壁間(其寺為座西向東可知,寫在右邊通道上),呈其心中所見之義境,成一首偈如下:

偈曰:「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」秀書偈了,便卻歸房,人總不知。

  此身就是菩提,指出不徹底,是即就是,其如未見性何?此心即如鏡智,與佛不殊。是即是,時總未見端的。何也?尚差一著在。至於功用,時時覺察,毋使染著於一切,時時看顧此念可也。神大師衹麽用功,佩服佩服,真實取自本心,般若之智非同小可,道得出,不容易也。身與菩提本無有,自心自性亦同然,本自清淨以護持,無得無證無憶念—何不衹麽道?

  按:五祖忍大師,知付授時至,告眾曰:「正法難解,不可徒記吾言,持為己任,汝等各自隨意述一偈,若語意冥符,則衣法皆付。」時會下七百餘眾,惟上座神秀大師,精通《楞伽經》義,語心為宗,真淨為相,不染為行,眾所尊重,咸推稱秀。秀竊聆眾譽,不復思惟,遽作一偈,書於南廊壁間,以釋迦如來生菩提樹下成等正覺為緣起,佛之成佛衹此身耳。故身即菩提,非離身外別有菩提可成也。諸佛如來以智慧如圓鏡,光照十方,妙淨明心,圓滿無礙,言此心不是現前妄想攀緣之心也,以喻明臺耳。此身此心,雖屬道體之所指,真淨明妙,猶當時時覺照現前,莫使染著於塵境,恒常如是,方符正法,而證於道矣。如是立意,非不善也。故下文五祖謂,依此偈修,有大利益云云。

秀復思惟:「五祖明日見偈歡喜,即我與法有緣;若言不堪,自是我迷,宿業障重,不合得法,聖意難測。」房中思想,坐臥不安,直至五更。

  此段文意與前兩段同出一轍,形容秀大師進退不安之心境,豈其然耶?不然可知。有此文衹有照直解之耳。卻說秀師思惟:吾今晚寫好,明日和尚見到,若果歡喜,就是我與此法有緣;若言不堪受法,或不如法,自是我迷,自己本心般若之智提不出,為宿業障重之故,不合得此法矣。今以從上以來,法意傳持,聖意甚深,誠難測度。究指何為的法耶?我已言身心的法,是耶否耶?房中思想,坐卧不安直至五更天明,又作日常之功課矣。

祖已知神秀入門未得,不見自性。天明,祖喚盧供奉來,向南廊壁間,繪畫圖相。忽見其偈,報言:「供奉卻不用畫,勞爾遠來。經云:『凡所有相,皆是虛妄。』但留此偈,與人誦持,依此偈修,免墮惡道,依此偈修,有大利益。」令門人炷香禮敬,盡誦此偈,即得見性。門人誦偈,皆歎善哉。

  關於正法眼藏,實相無相,微妙法門,言下須見,見為能入此門。能入此門,即見自性。五祖平日說《楞伽》時,常許神秀惟一能聽之入門弟子。獨對此正法眼藏,無相頓教,簡擇頓機,識自本心,見自本性,始堪入門,傳付衣法。固已知座下各弟子之見處,以神秀之見,入門尚可及,惟不見自性。從此首題壁之偈看來,果然未曾見也,但已及門矣,所以謂祖已知,無可否定。及天明,五祖喚盧供奉來,南廊壁間繪畫,忽見其偈,知是秀作,與其平日見解一致故也,同時亦知座下門徒漸根者多,非此不能入道,受慣神秀之教導,故衹有拖泥帶水,將就下去,了則未了,亦待秀再自悟自證耳。是以向供奉說,且酬以金:「卻不用畫了,勞爾遠來。經云:『凡所有相皆是虛妄。』」他老人終日說《金剛經》,亦何嘗沒有指出此無相法門,今又題及之,更曰:「但留此偈與人誦持。」比之繪圖流傳供養一樣,故曰:「依此偈修,免墮惡道,依此偈修,有大利益。」何以故?知道此身即菩提,此心即佛智,時時覺照,不染不著,所以不會墮落,獲其大乘善利矣。令門人炷香禮敬,盡誦此偈,即得見性,須進一步也。然由此悟到自性即菩提,此心直了成佛,與身是菩提,心是佛智,時時覺照,衹差一間之隔,不謂之即得見性而何?門人聽來津津有味,皆歎善哉,非秀師不能道也,衹此亦屬難得,故講解《箋註》沒有一人指出,其尚差一間之處,請留意焉。

  正寫至此際,光前居士,對此獨具隻眼,謂余曰:「神秀與惠能兩偈之說,甚為重要,影響至巨,盡人讀至此,皆於法生高下之見,而對神秀惠能判其得失,於義於理,容有未當,皆是人人落在思惟心上忖度,與《壇經》原意大相逕庭也。此事說來,聽者首先要捨棄一切已往知見,盡捐去一切資料,不執不著,絶無成見,始聽得懂。惟是須於未說《壇經》處會取,始得其宗。由得其宗,便知其用。用由何等?謂自性有對法也,有與無對,相對而說,說皆假設,以明此理而已。故六祖以動用三十六對,說法明宗,全部《壇經》皆然。故一開始便道『菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。』已標示一經之綱宗。向下凡有所說,不出此大旨,而一切所說,皆為假設,以明此宗而已。一切所說皆包括在《壇經》之內,非謂另有一段故事,而在《壇經》之外。意思是神秀說與惠能之偈,皆在說明《壇經》內義,非謂別說。但人人讀此,恍似另有一故事,不在《壇經》內者,故妄下批判其得失高下。說來說去,自家邊事,而《壇經》無與焉,更談不到神秀惠能也。神秀有知,亦當以六祖之說為然。何則?皆為假設明宗之故耳。明乎此,可得《壇經》真義云。」特錄附於此。按:此自性有對與三十六對之對,學人多誤解,以為有見有對,相對之對,在下〈付囑品〉中,當廣明,茲不先敍。

祖三更喚秀入堂,問曰:「偈是汝作否?」秀言:「實是秀作,不敢妄求祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?」祖曰:「汝作此偈,未見本性,衹到門外,未入門內。如此見解,覓無上菩提,了不可得。……

  是夕五祖,三更時候,喚秀入丈室,問曰:「今日壁間偈是汝作否?」秀答言:「實是秀所作,因不敢妄求承嗣祖位,又未悉如何法意,故作是作了,未呈和尚,望和尚慈悲看看,弟子有少分智慧否?」祖曰:汝作此偈,未見到本性,衹可說到達門外,未入門內也。如此雖道著身是菩提,心即佛智,存此知見,屬解邊事,屬有所覓,存知見以覓無上菩提,終究是不可得。若了知不可得,而不求自至,故無求無得,便是無上菩提之正知正見也。具如《淨名經》云,天女口中說:「菩提無住處,是故無有得者。」〈菩薩品〉彌勒章中:「當令此諸天子捨於分別菩提之見,夫菩提者不可以身得,不可以心得。當知寂滅是菩提,滅諸相故……乃至微妙是菩提,諸法難知故。」汝且已知,何便忘記耶?

……無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅。於一切時中,念念自見,萬法無滯。一真一切真,萬境自如如,如如之心,即是真實。若如是見,即無上菩提之自性也。……

  本源真性佛,無少法可得,決定不得一法,即菩提心。而無上菩提,須要得到一聽言句之下,一念纔動之際,識自本無之心,體見自位本無之自性。此之識也,見也,本心也,本性也,就是無上菩提,實同一體性,名字別耳。衹因有念、有求,則心性有生,有滅;但證無念,無求,則心性不生不滅。因無念則不起分別,有何生滅可得?於一切時中,念念自見,是名無上菩提。所謂正無念之時,無念不自,了了常知,則萬法盡通。自爾若有滯礙,若有念,則有滯礙,衹通一法,如何通萬法耶?甚至一法不通,何以故?一通一切通,一法通時法法通故。此之境界,最為真實,此之真實,一真一切真。何以故?無上菩提,乃最真故。如其最真,一切境界本自如如。以言萬境,則萬境自如如;以言自心,心境自如如。此如如之心,即是真實,如如不逾,了了常知。若如是見者,即是無上菩提之自性;若如是知,即是自性之無上菩提也;若如是聞,即言下識自本心;若如是覺,則當下見自本性,是謂不生不滅。於一切時中,念念自見、自聞、自覺、自知,六根受用境上,了無滯礙矣。如此開示,徹底了未?神秀大師聽是聽到,了則未了,此事大須時節因緣也。然此無上菩提之獲證在一句說話中,分明直指,毫無隱匿,特人多未會耳。

……汝且去,一兩日思惟,更作一偈,將來吾看;汝偈若入得門,付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日,作偈不成,心中恍惚,神思不安,猶如夢中,行坐不樂。復兩日,有一童子於碓坊過,唱誦其偈;惠能一聞,便知此偈未見本性,雖未蒙教授,早識大意。

  五祖既經愷切開示,揭發自性菩提,真實了不可得,俟神秀之自悟,乃吩咐云:「汝且回房,不妨思惟一兩日,再作過一首偈來,汝偈意若入得此頓悟之門,便付汝衣法可也。」神秀頂禮而去。卻說秀師又經數日,作偈不成,滯於前見,沒有進境可知,皆是前緣。心中未免恍惚,而致形成神思不安之現象,終日參所開示之無上菩提自性,了不可得。又謂有法有衣可傳,猶如作夢未醒,行坐皆不甚暢懷寬坦,耿耿於心矣。復兩日,有一童子口誦其先壁之偈,經過碓坊,惠能一歷耳根,便知道此偈並沒有道出本性,了無之見處,雖未蒙有人指授,此偈意義早已識知其大體矣。雖然如此,得推問下去,要知底細方好。

遂問童子曰:「誦者何偈?」童子曰:「爾這獦獠不知,大師言,世人生死事大,欲得傳付衣法,令門人作偈來看。若悟大意,即付衣法,為第六祖。神秀上座,於南廊壁上,書無相偈,大師令人皆誦,依此偈修,免墮惡道;依此偈修,有大利益。」

  於是因聞童子轉述,言下已明其意,不覺技癢,乃問童子:「誦者何偈?」童子乃謂:「爾這獦獠不知道耶?大師言,世人生死事大,要他自見性,出離生死,欲得會佛法大意之人,傳付衣法。令門人作偈來看,若有悟大意的,即付衣法,為第六代。因此之故,神秀上座,在南廊壁間,寫了一首偈,大師令各人皆誦,謂依此偈修,免墮落惡趣,依此偈意修行有大利益云。」「既有如是好處,不可放過了也」:惠能如是作意。

惠能曰:「我亦要誦此,結來生緣。上人!我此踏碓,八個餘月,未曾行到堂前,望上人引至偈前禮拜。」童子引至偈前禮拜,惠能曰:「惠能不識字,請上人為讀。」時有江州別駕,姓張名日用,便高聲讀。

  於是惠能對童子說:「我亦要誦此偈,結下來生開智慧成佛之緣,方不空過耳。上人!(指稱呼此童子而言)我在此踏碓經已八個多月,未曾有空暇,行到法堂之前,不知在甚處?望你引我至此偈前禮拜如何?」童子乃即引導至偈前禮拜畢。惠能又說:「我不識字,請你為我之故,重讀一遍可否?」當時就適巧有一位江州別駕,姓張名日用,恰在偈前,便高聲讀此偈一遍。按:江州為今之江西省也,唐時州治,初在武昌,後移作潯陽。民國為江西省潯陽縣,即九江也。別駕官名,為刺史之佐吏云。能禪師既明偈意,猶復謙恭禮拜,從童子意,自居不達,謂當誦此結來生緣,實在別有作用,故煩其引路至偈前,如儀禮畢,驚動到一位張別駕成就代他作書人,可謂機緣成熟矣。

惠能聞已,遂言:「亦有一偈,望別駕為書。」別駕言:「汝亦作偈,其事希有!」惠能向別駕言:「欲學無上菩提,不得輕於初學。下下人有上上智,上上人有沒意智。若輕人,有無量無邊罪。」別駕言:「汝但誦偈,吾為汝書。汝若得法,先須度吾,勿忘此言。」

  惠能聽別駕讀偈畢,隨即向別駕說:「我亦有一首偈,望別駕為我寫寫好不好?」別駕說:「汝亦作偈,如此之事誠屬罕有。」惠能向別駕說法曰:「既承大和尚謂各取本心般若之智,以呈見佛法大意,此智人人本具,個個有份。你不道出,你自己之迷而未見耳。我今作偈,自呈本份事,不見得有何比不上「誰」之存意在。汝今欲學無上菩提,不得看輕如我初學之人,須知道下下之人有上上之智,上上之人有智慧埋沒之時。衹要自智顯露,見得到說得出,不分上下人之階級。若存心輕視下人,自居上智,就有貢高我慢之嫌,可獲無量無邊之罪咎,一切墮落因是而生者,汝知之乎?」別駕言:「汝但誦偈出來,我為汝書寫於旁便是。汝若得傳付衣法之時,先要度我,請不要忘記此言。好否?」惠能當然不置可否,因言之過早,得法不得,有甚關係耶?衹是呈吾之見而已。

惠能偈曰:「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃?」

  能祖用對法,成其宗用。神秀心存有見,身是菩提。今言菩提本無,直道見處,更何有於樹、於身等見?以言心之能覺,尚不可得,謂如明鏡之臺,更非實義也,簡直本來無有一物可得,更謂從何處而惹何種塵埃之名乎?此心覺知本無,知亦不立,卓然無依,了了自知,是即了了現前。此了了本無之知,不用拂拭,本來清淨,因本無體性故。無處亦無塵,更何所染而云耶?此之知見,確超諸見,而自無超越之想;此之知見,徧入諸見,而自無從入之想;此之知見,自亦不立,見亦不自,如如相應於本無,如是而已。因神秀之有偈而作,遂自呈之無偈成有無一對,來去相因,為中道義,惟有其義之作用。須明其義沒有高下之見,使人生起取捨得失之心。若人生高下之見,取捨得失之心,則是其人未見本性可知,猶未能讀《壇經》。蓋愈遠於此(能祖說出神秀及自己)之偈意也。此能祖衹在說明此二偈之用意,意外生心,自離本份,適成凡夫之見而已。學者請加意焉。

書此偈已,徒眾總驚,無不嗟訝,各相謂言:「奇哉!不得以貌取人,何得多時,使他肉身菩薩。」

  張別駕既為寫此偈畢,當時就有一班同學大眾,聚集觀看。此之五祖門徒,一致總存驚異之心情,無不讚歎,而認為相當奇妙者。乃各相咨論,謂為誠屬奇事,照如此看來,真不可以外表相貌上肯定其人資格者。此居士既無驚人之相,又不識字,方言又未通,竟有如許智慧,道得出,何至經許多時候,令活生生的一位肉身菩薩,委屈在此工作,做其破柴踏碓苦行,真是奇蹟。正如此驚歎,聲音噪雜,竟至驚動到五祖聞聲出視之。按:肉身菩薩,就是現現成成的一位菩薩,以父母所生身證菩薩行位之人—皆以此讚美之。此時能祖已離開偈前,回到碓坊去,照常工作矣。

祖見眾人驚怪,恐人損害,遂將鞋擦了偈,曰:「亦未見性。」眾以為然。次日,祖潛至碓坊,見能腰石舂米,語曰:「求道之人,為法忘軀,當如是乎。」乃問曰:「米熟也未?」惠能曰:「米熟久矣,猶欠篩在。」祖以杖擊三下而去。

  卻說五祖出視,見眾人驚怪之情,恐有宿怨,生其嫉害之心,乃脫將草鞋擦去了張別駕所寫之偈,並謂:「亦未曾見性來。」照此見解,依然站在秀偈之另一邊耳。眾門徒咸以五祖作此說為然。次日,五祖潛至碓坊,當日並未見到惠能可知,亦不欲見,恐多語無益也。今獨自行至碓坊,見能正以石繫腰,加重身體以墜石碓,舂大眾所食之穀米,乃語曰:「求道之人—謂求成佛道之人,為求作佛之法,而忘其自己身體,甘於勞作也,當如此行者之模樣便是耶。」乃問惠能曰:「米熟也未?」其意義是問他在此念念自性自見,已至淳熟未?惠能答曰:「米熟久矣,猶尚欠篩過耳。」猶言淳熟已久,未經人印證,揀別,不免精粗互見,未至細密勝妙也。祖再不言,乃以手杖敲碓三下而去,看他會否?果然會得。

惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍,不令人見,為說《金剛經》。至「應無所住而生其心。」

  惠能明白五祖意思,待至夜半子正,入方丈室。五祖以其果然會意而來矣,即以染色衣等而作窗布,免光線透出外面,引起外面門徒窺探,不令人覺之故。遮起窗牖為惠能從頭檢點,細問根由,知其聞《金剛經》而悟入,緣在於此,遂為說金剛。初〈法會因由分〉、二〈善現啟請分〉、三〈大乘正宗分〉、四〈妙行無住分〉、五〈如理實見分〉、六〈正信希有分〉、七〈無得無說分〉、八〈依法出生分〉、九〈一相無相分〉、十〈莊嚴淨土分〉。成就莊嚴,淨明心地,應如是生清淨心:「不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住,而生其心。」由是證悟自己之心,本無所住,坦坦然,蕩蕩然,迷則觸境生心,悟則對境不生。體自無生,本來無住,所謂寂而常照,照而常寂。到此之際,無棲泊處,即是不可思議解脫自在,即是行諸佛所行之道,即履踐祖師妙行無相之迹,發揮自己本具之智種,至於圓滿。如是相應,便是大悟境界。從此以後,更不復起思惟妄想分別,一切相泯然,一切境湛然,正智即真如,真如即正智,一念萬年,萬年一念。不知不覺間,得到如此境。初發覺之時,便名大悟,以後漸歸平淡,便是脚踏實地也。且看能祖,初發覺此境界之時如何:

惠能言下大悟,一切萬法,不離自性。遂啟祖言:「何期自性,本自清淨;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法。」

從悟知本無之際,假說一名言以表實際之總相,乃曰自性。一切萬法不離此之自性,實際故爾。遂啟白和尚言:「任憑如何想像,亦估不到的,原來自性本身是空洞無物;以其無物故,始言自性不生不滅,真實離諸生滅;又知自性可以包羅萬有,而此萬有即自性本自具足,未曾缺少到甚麽;又此自性不論流轉至如何情况之下,本無動搖,不定被甚麽牽引,此之自性自淨自定故;由此自性無實體性故,能生萬法,萬法皆從此之假設名言而生起,有其現象。吾人不能由其現象而獲知其實際,須悟自性之本無,始能證知如此。其義然耶?其理然耶?其實際然耶?其自智自了,自悟自證然耶?果然耶?」自啟和尚,如是道出,一氣呵成,不假思惟。神情亦興奮,亦鎮靜,別具一番神韻,一望而知已悟到超卓之本智,如如相應,確實不移矣。而一切一切了無交涉,亦未曾離一切一切,於相離相,亦不曾分;而一切一切卓然獨處,總持不失;而一切一切渾然一體,歷歷澄寂。了了見,了了聞,了了覺,了了知。不是見聞覺知,不離見聞覺知。平均念念發展,廣其本智之用,融其湛寂之相,如其本無之念,念念自性自見,普見一切,不離自性,直到現在,擴及未來,溯原過去,三際都斷,不過爾爾。

祖知悟本性,謂惠能曰:「不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。」三更受法,人盡不知,便傳頓教及衣鉢。云:「汝為第六代祖,善自護念,廣度有情,流布將來,無令斷絕。」

  五祖聽到能祖如是一氣說出五個何期,乃知其真悟見本性,本心同歸本無之際,而復具足一切,無欠無餘。乃謂之曰:「不認識自己本來真心,學盡千萬經法,無益於本來心性,實與本來之心性不相關涉;若識自己本心,見到自己本性,此之心也、性也、識也、見也,完全是一片,從言說而分別名之耳。如是明識之本位,乃即是心,見之本位,亦即是性。如是知見,即名大丈夫,堪作天人之師,直是正徧知之佛矣。」於是三更子夜,受五祖印定,傳其祖祖相承之法,外面諸人盡皆不知,便傳付其頓教嗣祖之信衣及鉢並言句。曰:「汝為第六代祖,善自護持,而不忘失。廣度有情,流通徧布於將來,莫令此頓法別傳之宗斷絶。責任都在汝身上,善自行之。」

  按:不虛枉做人是名丈夫,徹知自己本來分內之事,本心本性,證知其實本無。故從動相而用,能含萬法以名心;從體的能生萬法以名性,其實是一而已矣。一相無相,任說而何便而何也。此之頓門,與《楞伽》之流於漸,時機又別,故有謂便傳頓教云云。識自本心,為初悟階段;見自本性,為證悟階段。蓋一發覺自己之心,原來如此,即是識自本心。心自識心,非謂別有本心,為我所識者。如是識自本心,本來之心自識,自識之時,識即不自,了了自爾。若不如是學法,所學之法盡皆向外逐求,不就本份上設想,有何交涉?於外求、外學,有何切實之益?徒見其向外著法相,自本位則忘置,終日馳求於外境,而總不自知。若知自本份之相狀,其體即知,知相無相,常離知相。知為自用,知實無用,用不自用,自用於知。正用知時,用亦不自,是識自本心。則學如是法,為直指之傳,始有實益也。但此衹屬初心自達,於本份事了了,未到證悟境界。若識自本心之後,推而廣之,一念心知,一即一切,心境一如,知是能含萬法,能生萬法,本自具足,本無動搖,本自清淨之本性,了了自見,正見之時,見即此性,性見不二,見亦不自,故謂見不自見,見即性也。至此見自本性,原來如此。正見之時,見亦不自,自性自見,自見自性,自見一切,自一切性,自性一切,自見見自,渾無內外,和融上下,正此之時,便名見自本性,更不再分而出離。如此之見與性,亦無入住想,亦無出離想,亦無取捨想,亦無得失想,還其本來無念、無相、無住之本無。坦坦然,朗朗然,寂然湛然,是證本來清淨之相,本無一物之體,本無有住之用。正如是之時,見亦不自覺其在見,是謂見亦不自,打成一片。法界大總持,般若波羅蜜,最尊最第一,既無住往來,諸佛由此出。我今亦如此,不論迷與悟,見性不見性,都是從此出,打破渾沌竅,虛空呈孔罅,從來無人補。如是即名丈夫,以其能破此渾沌竅耳。堪與天人為導師,能破三界,不壞法性故也。自性即如此,三世諸佛從此出,故亦名為佛。若說妙,妙在平平,無甚奇特;若說不妙,為甚識見者稀,少到可屈指?從上以來,單傳別傳,衹是叮嚀不斷不絶而矣。三更夜半,受是肯其所見之法,自證無訛,當然人盡不知,衹合自知自見也。便傳所謂最捷最快,最直最的當之教示。佛佛如是,祖祖如是,叮囑無誤者,故曰:「頓教也。」至於衣鉢,衹是多餘,更說六代,豈不漏逗耶?意在護持不忘,流布將來,不令斷絶耳。至於付法有偈,全是循例云。

聽吾偈曰:「有情來下種,因地果還生。無情亦無種,無性亦無生。」

  付法之法猶種也,付猶言下也,一切有情,既本自具足,更無所欠,亦無有缺少甚麽,向甚道有情邊來下種耶?此之有情,指覺有情而言,然有情可分覺與迷之兩大類,覺之有情,正堪付法,故言有情來下種耳。其理由,就因其心地上,自識本心,自見本性之果,還從自而生。其自識自見之本心本性,本自無生,還生之時,生亦不自,故曰:「果還生」也。因覺有情本心地(見性是果)還自生見性之果。所以來下種,付其如是之法而云爾。故實際無有情,有情本無故,何有覺迷之可言?亦無有法可付,猶無種來下,亦無有性之自見致果。見自本性云者,其果無有也。既無有自見本性之果,亦無有因識自本心之因地,而生起如所云見自本性之果者,故曰:「無性亦無生。」第一句道出付法之意義,第二句非謂別有,第三句會歸本無,第四句了無所得相,衹麽做一場懡囉會而云然。權實照用,賓主君臣,盡在句中,憑何會取?作麽生道?下邊復有贅語。

祖復曰:「昔達磨大師,初來此土,人未之信,故傳此衣,以為信體,代代相承。法則以心傳心,皆令自悟自證。自古佛佛惟傳本體,師師密付本心;衣為爭端,止汝勿傳。若傳此衣,命如懸絲,汝須速去,恐人害汝。」

  本來如此印證了,便是付法,而復有衣鉢之傳,偈語之贅,乃因往日達磨初祖初來此土,言語不通,風俗各異,傳之國人,人皆不信得法於竺土,故傳下吾人以此衣鉢,以為表信之實物。代代相承,都是如此。說到付法,就是以心傳心,汝如是識自本心,我亦如是識自本心,皆令人人自悟本來之心,自心自悟,非謂別有。自見本性,自己證知所悟,證即是悟,悟即是證,此證見性,見猶證也。如是自證,汝既如是,吾亦如是。自古以來,佛佛惟獨傳此本來之性體,祖祖皆秘密付其本無所付之本心。的確如此,更勿疑也。至於此衣鉢,既屬表信之物,於付法之事本不相關,於自悟自證之事,本不相關;而人盡不知,以為付此衣鉢,便是直接得其真法之人,於是競相爭得此衣鉢,去道愈遠。故此衣成為眾人爭取之目標,宜在汝而止,不要再傳下去,若再傳下去,他人更生爭奪,不知伊於胡底矣。今汝得傳此衣,其性命不保,有如懸掛在一條絲上之危殆情形,汝必須快去,恐人知道用强力劫奪,甚至害汝性命,斯須特別小心將護,因此衣而致法嗣斷絶,殊不值也。故切切叮囑,大須聽話去吧。

惠能啟曰:「向甚處去?」祖云:「逢懷則止,遇會則藏。」惠能三更領得衣鉢。云:「能本是南中人,素不知此山出路,如何出得江口。」五祖言:「汝不須憂,吾自送汝。」祖相送直至九江驛。

  初證悟者,自念念相應不暇,未至嫻熟,熟能生巧。今惠能未躋如此,語義尤滯在見境上,遂啟和尚:「向甚處去?」蓋未兼顧週到也。祖遂省察,因是過來人,應該令其親炙相當時期,方遣之去。今已吩咐其去,亦衹有待其自覺自行,到時自有分寸也。且先點出曰:「逢懷則止,遇會則藏。」第一去處如是。果然此第一去處一經點出,茫然之情戢止,前程了了。惠能三更領得衣鉢,摒當身無長物,便須起程。隨又照顧自己話頭,從新念念自性自見之內在心行,又不覺云:「能本是南中人,素不知此山出路。」實情是不欲太早離師,語中不覺露其情摯,蓋迷時既已自識來途,悟時豈不自知去處耶?更謂如何出得江口,大用未曾現前,長養當中固如是也。五祖廉悉其情,遂云:「汝不須憂,我過來也如此,此後衹是放心行去,自有前程。」了了自知自見,故云不須憂也。但仍不放心,云:「吾自送汝。」試過再說,倘真未能自作主張,還是叫他回來親近些時也可,故躬自送他一程也。於是五祖相送至九江驛,途中師徒當有歷試之言談,且不必推究矣。按:懷集四會,今廣東地名。江口即九江渡頭。九江驛為唐時站名,即今江西九江縣也。南中人猶言嶺南中之人也。

祖令上船,五祖把艣自搖,惠能言:「請和尚坐,弟子合搖艣。」祖云:「合是吾渡汝。」惠能云:「迷時師度,悟了自度。度名雖一,用處不同。惠能生在邊方,語音不正,蒙師付法,今已得悟,衹合自性自度。」祖云:「如是,如是。以後佛法,由汝大行。汝去三年,吾方逝世。汝今好去,努力向南,不宜速說,佛法難起。」

  祖令其上船,渡其過江,試試看,祖把艣自搖。蓋見性之人,一法通時法法通,全體大用,無不明故,不特解搖艣也。果也,惠能言:「請和尚坐,弟子應該搖艣,不勞祖師也。」亦試表現第一次入用而已。祖云:「應當是吾渡汝。」惠能曰:「向者未證,未自見本性之時,當然由師渡之,今證悟由己,悟了徹底,應當自己度自己,不假外求。自識本心,自見本性,自悟自度,自成佛道。度名與渡,雖一般,用處又各各不同。如吾先時用於自性自見,連出江口知來不知去,不覺說來,漏逗可笑。用不在其處,若解用處用則得當。如自見本性,自悟自度,自合搖艣,自應合識出江口。」已自識來處也,故云用處不同。且舉例:「惠能生長在邊方,語言不通,語音更覺不正確,但與此不相干。蒙師肯其自悟之見是真,付以傳承祖印之法,今已得悟證,不再疑慮,衹麽照顧自己,衹合自性自度。」祖云:「汝既如是,我亦曾如是過來,以後佛法由汝大行其道,汝之責任也。汝去後,大約經歷三年之間,吾方去世,放心好了。好好地將護自己,為法流通計,努力向南,返回舊地,自性自見,照顧淳熟,不宜向人太早說出,佛法難於興起,作用更不見廣大。收效將來計,自用擴展計,故不宜速說,妨礙斯多,不可不知也。」

  按:此段文義甚為重要,凡初悟證性之人,每每衝口而出,猶恐人之不知此自己大事,應分人人自知自見,老婆心切;爭奈眾人積迷日久,不信且謗,則佛法難起矣。故一切有待時節因緣,有人聽得懂,信得及,有見證者,方可說;否則宜自保養,培其大用,一鳴驚人,俟出興時機,事半功倍也。

惠能辭違祖已,發足南行,兩月中間,至大庾嶺。(五祖歸黃梅,數日不上堂,眾疑,詣問曰:「和尚少病少惱否?」曰:「病即無,衣法已南矣。」問誰傳授,曰:「能者得之。」眾乃知焉。)逐後數百人來,欲奪衣鉢。一僧俗姓陳,名惠明,先是四品將軍,性行麤糙,極意參尋,為眾人先,趁及惠能。惠能擲下衣鉢於石上,云:「此衣表信,可力爭耶?」能隱草莽中。

  卻說五祖親自送惠能過江畢,惠能向其頂禮辭別,從此一去更不復見祖面。但祖之本來面目,固念念現前也。發足南行,經過兩月半,方抵達大庾嶺,在江西大庾縣,南雄縣界。一名臺嶺,亦名庾嶺。來黃梅時,志急於速見,故不覺道途之遠而險,衹費三十餘日耳。今回程優游裕暇,且念念照顧自性,觀煉薰修,不覺忘記「汝須速去,恐人害汝。」之誡矣。且得五祖贈足盤錢,與來時晨霜踐履大別。自五祖別惠能,獨自乘原船回九江驛,沿途歸黃梅,經已整日有餘,將息數天,亦不上堂說法。眾甚疑怪,乃由堂主等上座,詣方丈問之:「和尚得無少病少惱否?」五祖曰:「病即無病,所傳衣法,已南去矣。」問:「傳授誰人?」曰:「能者得之。」大眾乃知其傳法與惠能。一眾心中爭競不服,於是相議追逐於後,數約百人之眾,來意欲奪回其由五祖所傳給之衣鉢之故。不知向五祖討佛法,要此何用?亦太可惜矣。其中有一位陳宣帝之裔孫,鄱陽人,俗姓陳,國亡落於民間,以其王孫,有四品之銜,將軍之號。少時於永昌寺出家,慕道頗切,往投五祖,依其聽法,極意尋研,初無解悟,緣不在此。及聞五祖密付衣法於惠能行者,以其性情行為近於老粗,極盡可能觀察尋踪,為追逐眾人之首出,且趁及惠能於大庾嶺上矣。惠能見有人追到,早知其來意,志在衣鉢之得失耳。遂放下衣鉢於石上,並謂此衣乃表信,可以力量爭奪得之耶?無形中,表示一種願言,發生一種力量於不知不覺間。惠能即隱身草莾叢中不動,靜觀情形,而後應付之。

惠明至,提掇不動,乃喚云:「行者!行者!我為法來,不為衣來。」惠能遂出,盤坐石上。惠明作禮云:「望行者為我說法。」惠能云:「汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。」

  惠明師既至大庾嶺頭,能祖置衣鉢處,見此衣鉢不用奪,不用求而自致,太何容易?權衡之下,拾取擬提起之,隨即不敢動取,乃就當處住立,高聲喚云:「行者,行者,我是為求法而來,不是為奪回衣鉢而來。」惠能知其時節因緣,若遽取掇而去可耳;今不知取,是真為法來也,其亦覺悟有緣。遂出趺坐於石上。惠明即為行者頂禮訖:「望行者為我說法。」惠能云:「汝既為法而來,就有聽受其法之準備,可屏息眼耳鼻舌身心,一切向外馳逐諸緣慮之門戶。停止一息,不要生起一念,吾就為汝說來。」

明良久。惠能云:「不思善,不思惡,正與麽時,那個是明上座本來面目。」惠明言下大悟。復問云:「上來密語密意外,還更有密意否?」惠能云:「與汝說者,即非密也。汝若返照,密在汝邊。」

  溯自達磨初祖來此,歷代相承,貴在直指,故六祖之對惠明亦依之。當惠明一念不生,經相當時間,六祖即謂之曰:「如今不思量於善,不思量於惡,一念不生,了無起相。正如此之時,如此之時的情景,那個了了知見,如此之時者就是你本來心體,了無形段,謂之本來面目。(亦可擴而充之,盡法界際,森羅萬象總在此之自己本來心體中。便如此見知之時,即見自性)」惠明於六祖言下大悟,悟證此了了自見本性之實際境况,乃復問云:「上來所說的密語,更有未說的密意,我領略了;此外還更有未說之密義否?」初見之人,未能自己決了,固如是也。惠能云:「與汝講得出,則不是密語。要在汝自反映照見之自悟自證之理,方是真密。故密在汝邊,不在我邊,更不在語言邊,汝其會也。」

明曰:「惠明雖在黃梅,實未省自己面目,今蒙指示,如人飲水,冷暖自知。今行者即惠明師也。」惠能曰:「汝若如是,吾與汝同師黃梅,善自護持。」明又問:「惠明今後向甚處去?」惠能曰:「逢袁則止,遇蒙則居。」明禮辭。

  惠明乃自白云:「我雖在黃梅親近爾許多時,實從未省察自己本來面目。今蒙行者為我指點示知,我領略一過,有如人飲水,冷暖自己知覺,不飲者不知也。師之言,密在吾邊,此事誠誠實實,於今更不疑矣。感恩無已,今行者即惠明之真師也。」惠能曰:「汝若一定如此說,吾與汝同師於黃梅五祖可也。好好地自己照顧,念念自性自見,護持不失,漸漸發見妙用無窮。一切功德、佛慧,本自具足,不假外求。說來嘮叨,珍重去矣。」明又問:「惠明今後向甚處去?」得法已,不再回黃梅,且須如法修行去,還未發展到自性自用,同前此之能祖悟證之時一般境界也。惠能曰:「逢袁則止,遇蒙則居。」今此時,迥非黃梅丈室中之盧行者矣。以其能從自性起用,且能指點於人。而惠明亦同坐離師太早之不幸,故茫然有待師指決也。據聞如此指示,遂禮拜辭六祖而去廬山布水台,經三年修習純熟,始往袁州。屬江西省,因袁山以名州也。終乃仍在袁州之蒙山,大唱玄化。覺後顯用,自爾如是。

惠能後至曹溪,又被惡人尋逐,乃於四會避難獵人隊中,凡經一十五載,時與獵人隨宜說法。獵人常令守網,每見生命,盡放之。每至飯時,以菜寄煮肉鍋。或問,則對曰:「但吃肉邊菜。」一日思惟:「時當弘法,不可終遯。」

  卻說六祖自惠明辭別,代他遣去追尋之人,自己慢慢由南雄至韶州曹溪,見〈機緣品〉中之尼無盡藏事義,得以暫作苟安之境,從事自性自修。未久,又被惡人尋到,此時六祖已先知之,避於前山石窟,又為縱火焚燒,雖不致喪身失命,乃記五祖吩咐懷會止藏之語,乃不留而去四會。參在獵人隊,行其狩獵事業,以為避難隱匿之場,凡經過十五年。在此時期,衹有與獵隊同人隨宜說法,沒甚作用。至於獵人中,見其不能其他工作,故常令其守網。但他之獨特處,每於無人時,見有生命,悉盡放去。至於飲食,悉隨大眾,固未戒葷長素也。因其每飯,衹喫肉邊菜,無菜之時,以菜寄煮肉鍋,亦沒有別開煮食之異習,所謂大悟不拘於小節也。既經如是相當年月,一日思惟,要出來弘揚正法,此是其時,不可能終世隱遯潛修,辜負傳法之責任,亦報佛祖之法恩。雖明無施法恩者,無報恩者,但當如是負起弘法之責也。

遂出至廣州法性寺。值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹幡動,一僧曰:「風動。」一僧曰:「幡動。」議論不已,惠能進曰:「不是風動,不是幡動,仁者心動。」一眾駭然。印宗延至上席,徵詰奧義,見惠能言簡理當,不由文字。宗云:「行者定非常人,久聞黃梅衣法南來,莫是行者否?」惠能曰:「不敢!」宗於是作禮,告請傳來衣鉢,出示大眾。宗復問曰:「黃梅付囑,如何指授?」

  於是六祖由四會出到廣州法性寺,即今日之光孝寺,適值印宗法師在講《涅槃經》時期內,乃隨眾往聽講。按:印宗法師,《傳燈錄》載:唐咸亨元年,抵京師,敕居大敬愛寺,固辭往蔪州謁忍大師,後回廣州法性寺,講北凉曇無讖譯之四十卷《涅槃經》。一日講餘之暇,一眾在座未散,相與討研經義。時有風吹幢旛,搖搖而動,印宗法師即指此之風旛動相,而問各人:「此旛云何而動?」一僧曰:「風動—風吹使動,風為能動,旛為所動。」一僧曰:「不然,乃是旛動,無旛則無動,今實見旛不見風故。」議論不已。惠能乃進言曰:「不是風動,不是旛動,乃仁者心念自動,故見為動相耳。若見如不見,云何見動?」此正語不離宗之旨也。一班大眾,無不驚異。印宗法師見其出言含義,智解過人,乃請其出坐上首之位,徵求詰問,此經之奧妙義理。比見惠能言辭簡約,理義的當,不由於文字而會得,迥異常情,以己曾到黃梅,忽憶所以,於是宗云:「行者定非常人,必是已得佛法精要之者,久已聞知黃梅衣法已傳南方來矣,莫不是就是汝行者否?」惠能曰:「不敢當,承過愛矣。」乃直心酬對,肯承其人,亦以時節因緣,故當爾爾也。宗於是起座頂禮畢,告諸大眾云:「昔日黃梅衣法已南來,眾人知否?原來就是此位行者,吾人何幸獲遇傳佛心印之大德。」請其所携傳來衣鉢,出示大眾為證信。宗復問其所傳心法曰:「黃梅既付囑行者,當時如何指示,授何法耶?」惠能於是從容作答。

惠能曰:「指授即無,惟論見性,不論禪定解脫。」

  六祖對印宗說:「付囑就是付囑,並無若何指示授何法也。若論此事,衹是自性自悟,故單獨論其各自見本性與否,為代代直說之目標。更不如一般經教所論,修得禪定法門,及證得解脫深淺,衹是自性不染萬法,本自清淨,便是禪定,便是解脫,非謂別修禪定,別求解脫者。故無指授之可言,但論見性與否也。」見者自見,各自見自性,更不由人指而見。此法亦不因人授而得,故無指授。而指授者即此本無之體性,不由人得,不從外覓可知。故曰:「指授即無。」本無指授,若有指授,即此本無之義理印證而已,是為所付囑之情况如此,並沒有若何指授也。

宗曰:「何不論禪定解脫?」惠曰:「為是二法,不是佛法,佛法是不二之法。」

  印宗謂:「經經論論皆教人以禪定解脫,為何不論禪定解脫耶?一般總以為修禪定而得解脫。解脫云者,解除三界煩惱業縛,脫離三界生死輪迴。今不論,惟論見性,再請說明為何。」六祖云:「為解脫禪定是二法故,有禪可修,有定可證,有修有證,有定有不定,有入有出,此是禪定之二見,二法也。有縛有解,有著有脫,有煩惱有生死,有離煩惱有出生死,此等是解脫之二法也。為是等二法,不是佛乘之法。蓋佛法是不二之法。」經云:「惟一佛乘,無有餘乘,若二若三。」二法者最多成就二乘之果耳。一味向法境上討消息,忘記了自己之見性。佛法惟論見性,見性是一,一亦不立。見煩惱、見涅槃、見常、見無常,其見性是一,故言不二。云何不言不一?蓋有言說皆是一,故衹言不二之法,即是自性自見。自見自性當下便是解脫;自性不亂,當下便是禪定。念念自性自見便是修禪,故自性禪定,不出不入,自性解脫,無修無證。煩惱即是菩提,凡夫即佛。知妄即真,非離妄別有真,非離自心別有性,一樣可知。况自性本自不動,故不須禪定;自性本自無縛,不用求解;自性本無故,假名自性。無名可名,乃名自性。表不二之性,即名實性。從此實性上建立一切教門,故有禪定也,解脫也云云,皆是枝末,非其本也。是故五祖當日惟論見性,不論禪定解脫者,職是之故耳。外離相為禪,內不亂名定,外禪內定,名為禪定。本自無縛名解,自由自在名脫,此即見性之人所知禪定解脫之義。一切本具,與見性不二,故不論之。且讀下文自明。

宗又問:「如何是佛法不二之法?」惠能曰:「法師講《涅槃經》,明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言:『犯四重禁,作五逆罪,及一闡提等,當斷善根佛性否?』……

印宗法師又問:「請再舉,如何是佛法不二之法?使大眾明白。」惠能曰:「法師講《涅槃經》,豈不是教人人明白具足佛性?既人人本具有之佛性,此所明之佛性,便是佛法中不二法。惟論見性者,見此性耳。且如《涅槃經》中,高貴德王菩薩(在此譯四十涅槃廿一至廿六卷)言於佛:『有犯四重禁戒—婬、盗、殺、大妄語,之四重罪者;及作五逆罪—殺父、殺母、殺羅漢、破僧、出佛身血者;及一闡提—不信佛法,無成佛之可能者—此所舉三種之眾生,為是當然斷滅善根,及無有佛性矣?為是善根不斷,佛性不滅耶?仍具足耶?』

……佛言:『善根有二:一者常,二者無常。佛性非常非無常,是故不斷,名為不二;(佛性亦有二)一者善,二者不善。佛性非善非不善,是名不二。』……

  佛答高貴德王言:『善根云者,有兩種說之:一者可說善根是常,不論作何善業,終能藉之成就佛果故;二者可說善根是無常,眾生既作善又作不善,雖作是同,果報自異—善報得福樂,不善報得苦果。故常無常,俱就其作用而顯其相,非謂作用之本性如此也。其本性即佛性,是離開所說之義境,任爾如何說義,總與本性沒相關,即是其性,名為佛性。佛性者,非是常,離於常見之境義故;非是無常,離於無常見之境義故。畢竟沒交涉,故不斷。此不斷者之本來佛性,不關所說常無常義相邊,故名不二。又復於性上言其功能作用亦有二,謂善、不善。善不善皆言作用耳。但作善不善,與佛性總不相關。亦猶說常與無常然也。故佛性非善,離善作用;非不善,離不善作用。都沒交涉,是名不二。』一切眾生,皆具此不二之佛性,不因其作善不善而消失,不隨其常無常之見而變異。本來無體,本自無相,本無作用,强而名之曰佛性而已。更有何斷不斷之云然?畢竟如此,眾人還會否?其或未領略,不免再說下去。衹如今見常無常,見善不善之見性—即覺性,(覺知的本身)不是此常無常,善不善,所見依然是一見,不二之見,性仍自若也。

……蘊之與界,凡夫見二,智者了達,其性無二;無二之性,即是佛性。」

  又舉如吾人所具色身之名,五蘊等法,色受想行識:是身也、是色也;是身也、是受也……乃至是身也,是識蘊也:凡夫見二—身之與蘊法故言二也。乃又推及之與眼等六門,與色聲香等六塵,十二入處,又凡夫見是二也。乃至身之與眼識界等十八界,一一無非見二。凡夫迷,故起分別,明明是二之見不知二見由分別心生。心衹是一心,分別亦衹是一分別,原不是兩個,兩個分別。智者不用分別,歇下思惟,即得其體,當知即目前不復見二,了達其見性及境性無二。此無二之性,即是向所明之人人本具之佛性也。不因見一色一眼,一色一眼識、一眼識界而二其見,是謂不二可知。法師講經所明,是否如此?」

印宗聞說,歡喜合掌,言:「某甲講經,猶如瓦礫;仁者論義,猶如真金。」

  卻說印宗法師,聽六祖如是指示,聞所未聞。領即自領,不禁歡喜合掌云:「我某甲所講經意,所明佛性衹是經義,未如仁者從自性自見,智慧流出的解,故我所說猶如瓦礫。仁者所論,義理透闢,使人頓開茅塞,猶如真金,任烘爐共冶,總不能變其質,寶貴之至。拜服!拜服!仁者既得如是付囑不二之性,自性自見頓教法門,允宜廣度有情,流布將來,無令斷絶。以三寶身,出為人天之師,有其佛教儀式,亦應披衣剃髮,易其法相。願仁者秉承五祖付囑之意,慈悲故,即落髮受具足戒,如佛制儀,不斷三寶,請事為師,由我作始便是。」惠能以因緣時至,遂允所請。

於是為惠能薙髮,願事為師。惠能遂於菩提樹下,開東山法門。惠能於東山得法,辛苦受盡,命似懸絲;今日得與使君官僚,僧尼道俗,同此一會,莫非累劫之緣。亦是過去生中,供養諸佛,同種善根,方始得聞如是頓教得法之因。教是先聖所傳,不是惠能自智。

  於是印宗就儀鳳元年丙子正月十五,會諸名德,為祖剃髮。此六祖髮塔在今光孝寺佛殿後便是。計是年正月初八見印宗論風旛義,隨詰論玄奧,至今十五日始落髮,二月八日集諸名德,授具足戒:

西京智光律師為授戒師

蘇州慧靜律師為羯磨

荊州通應律師為教授

中天耆多羅律師為說戒

西國密多三藏為證戒

  其戒壇乃宋朝(劉裕篡晋國號宋)求那跋跎羅(此云功德賢。中天竺人,本婆羅門種。幼學五明諸論,天文書算,醫方咒術,無不精曉。並譯《楞伽經》,傳別傳之旨,倡印心之宗,見《楞伽師資記》)三藏創建,立碑曰:「後當有肉身菩薩,於此受戒。」又梁天監元年,智藥三藏(《傳燈錄》,《五燈會元》,《佛祖統記》,俱作梁真諦)自西竺航海而來,將彼土菩提樹一株植此壇畔,亦預誌曰:「後一百七十年有肉身菩薩,於此樹下開演上乘,度無量眾。」

  今六祖既受佛制,印宗且履行願事六祖為嗣法之師。由此始,惠能正正式式以六祖姿態,出而為人說頓教法門。遂於光孝寺菩提樹下,開展黃梅東山禪寺之頓教法門。昔日世尊在菩提樹下成等正覺然後說法,今日六祖亦於菩提樹下落髮受具,開緣說法,直承東山頓門之宗。回溯惠能於東山得傳授心法,得自性自見不二之佛法,辛苦受盡,經歷艱險,命似懸絲,為法珍重,得有今日。且與使君官僚諸位同道,同此一法會而相見,稱性而談,迥非往昔,不使人知—都是好多劫前,積累許多同修同證,以為結下此一會之緣。亦是過去生中,曾供養許多佛,同種下善根,方始能得聞如上邊所說頓教直指之宗,得自性自見付囑佛法之因由!總有領悟者。此之教旨,皆是先代佛佛祖祖所傳,不是惠能自己智慧演出。即如汝等同見同證,亦是說來,定符代代所教。不是自智,亦不離自智。故佛佛惟傳本體,師師密付本心,自智自佛,自體自心,自己先聖皆各不二,大眾信否?

願聞先聖教者,各令淨心。聞了,各自除疑,如先代聖人無別。一眾聞法,歡喜作禮而退。

  當前大眾,願意聞此先代聖人之言教者,各令自淨其心,一念不生,言下自識本心,自見本性,聞言即了,各自除去疑障,深信不二,便如先代聖人,無有別異,凡夫即佛,其義如此。一會大眾,得聞如是之法,生大歡喜,自知本來面目,慶快生平,不但合掌,且表最高敬禮,暫且休息,而自回本處。

  卻說六祖自法性寺祝髮受具,與四眾開示單傳之法,印宗契會。次年春,師辭眾歸寶林,印宗與同門送者千餘人,直至曹溪。時荊州通應律師與學者數百人,依止六祖而住。六祖至曹溪寶林,觀堂宇不足容住大眾,遂謁山主陳亞仙,求布施山地,得其盡捨出為寶坊,故全境甚廣。師遊境內,有山水勝景,都建蘭若,有十三所,皆屬寶林道場也。餘事載法海《壇經》〈緣起外記〉。

  上來講述〈行由品〉竟,約其要旨,重述一過,以便記持云。

  (一)先要記取,自六祖登座即說:「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」四句。以為開宗明義,稱性之談,向後不過演述此四句之義,令人明白也。且一經言句,皆是六祖口述,切不可會於六祖言外,別有見解,似擬為另一回事,首先除去此之通病,然後可讀《壇經》,不致隨照失宗也。

  (二)須知六祖說此《壇經》,是證悟以後,其中所說未悟,或初悟境界,說得到,說未到,立亦得,不立亦得,說有亦可,說無亦可,不出三科法門,動用三十六對,出語盡雙,究竟二法盡除,更無去處,是全經包在此原則之內。秉此原則而讀之,始得其旨,方不致有高下得失取捨之見,不知不覺間悠然而生,著了法縛,亦不自知。其咎在己,與《壇經》無尤也。

  (三)此中所明未悟境界,即是未聽買柴客誦《金剛經》之前;初悟境界,便是一聞客人誦經之下;證悟境界,便是五祖重為說《金剛經》至「應無所住而生其心」之際;得大用現前,在渡江搖艣時始表現耳。其後潛迹韜光,靜待機緣。重續祖燈,弘傳正法,由在歸曹溪以後事也。

  (四)直指之真語者,有五祖之為神秀說,及與惠能說,及惠能自己道出,與為人道出。確確切切,是實語者,如語者,不誑語者,不異語者,熟讀本品自明,不復重錄矣。

  (五)見性之人,或初悟之際,不免興奮萬狀,或至不可忍耐,急於為人說出,誠恐人之不知是大事者。故此品中誡人以不宜速說,恐佛法難起;亦是大用未全,不免虛耗念念自性自見,誤其純熟之時機耳。未得大用,當然說出漏逗難免,自己了了,他人聽不曉是實,故此之叮囑甚為重要也。

  (六)大徹大悟之後,仍有依佛制之榜樣,雖曰但論見性,然續佛慧命,紹繼祖位,應有之楷模,四威儀亦切不可忽略。行為太隨便,自招過咎,影響佛教門風,大須注意也。故〈行由品〉之說為前導,深意可知。

  (七)關於初悟境界,自識得本心,呈心所見之偈,及五祖傳付衣法之偈,旨在說明付囑之意,從來錯解者多。講此提要竟,乃為兩偈結。

    偈曰:

  身心皆假說,妙通先聖言,

  但了無法性,菩提性宛然。

其領略傳付偈意曰:

  本來無有地,就地說因生,

  任從無所住,當處即無生。

作者: 圓行法師