機緣品第七
此品別出當機之人，因緣成熟，從示導言下見性之例證。說來說去。總有人證得此宗頓教法門，始顯得出無上價值，為引起後人放心修學故，不可少之理據也。機謂當時人之根性，緣謂應聞法得悟之時節。機感緣至，得遇正法，更逢善知識，必定開示悟入自己佛知見而無疑。其中列舉：無盡藏、法海、法達、智通、智常、志道、行思、懷讓、玄覺、智隍、方辯，及不記名二人，實際還有〈頓漸品〉，〈護法品〉中的志誠、志徹、神會、薛簡，與前之惠明、韋璩，皆屬機緣範圍，列為人證亦無不可。總之為實現祖師出世破邪宗。而逞其心通說通之自性境界，復以之與人說法，實收效果者。而令人自悟自性，實在無差者，皆謂之機緣可也。甚至〈行由品〉初，六祖未去黃梅，聞經之客人，贈金之客人，至黃梅會上對答，童子對答，張日用對答，室中對答，船上對答，法性寺印宗對答，亦無不是機緣也。綜合說來，整部《壇經》，莫非機緣出之，是廣義之機緣解釋。衹此一品謂是機緣，則約為狹義的解釋耳。此之當機，實即當前一機，均屬最上乘者。凡有悟入，莫不歸之。至云緣者，有殊勝之緣，指言下悟入；有當來之緣，日後誦讀《壇經》而能自悟入，亦屬上根之人。此機緣正可括及未來，不單指當日曹溪法會也。故〈懺悔品〉謂：「一會於此，皆共有緣。」而〈行由品〉謂：「宿昔有緣。」末謂「同此一會，莫非累劫之緣。」而本品，法達口中誦出法華佛出世，也以大事因緣，即為開示悟入佛知見是也。明機明緣，師資相遇，說法與聞，言下見性者，是為機緣義也。說明人法相遇情况者，謂之〈機緣品〉，側重於此意義，因以取名焉。按《傳
法正宗記》，得旨嗣法者，四十三人，此品未能一一列舉，吾人讀此微有所憾。想見當時記述搜集之難，亦拜法海上座之賜良多矣。
公案一則
昔日龍潭崇信禪師，他是荊州人，從天皇寺道悟禪師出家，經多年未蒙以佛法啟示。一日，逕向道悟問法云：「我親近和尚甚久，未蒙指示心要。」悟曰：「我常指示心要，云何說未？」師曰：「何謂指示心要？」悟曰：「汝端茶來，我即為接；盛飯來，即為食；汝禮拜，我即頷首，何不是指示心要？」師低頭尋思良久。悟曰：「悟則直悟，擬思即差。」潭經此啟示，頓得領略，進問云：「如何保任？」悟曰：「任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，不作聖解。」祇此四語，今人當記取：但盡凡心，不要別尋聖解，蘊滯胸中。讀此一則公案，宜盡吐出，然後賞識此〈機緣品〉各則公案語句，方是近理。
我們初期略有知解，每每沾沾自喜，攬他呈解，還作己會，凡心未盡，渾不知慚。今日得此一則，自己商量，憑他一語：「但盡凡心。」這一句，無功用行成有功用之妙，大家切切記取。或問：「此又豈不是墮他聖解者耶？」余曰：「祇要你依此修行，並不是口念口記便了；若口念心記，自己滯礙不得自在，如何得符『任性逍遙，隨緣放曠』之意也？」故於此言說上，宜分辨之。六祖所謂：「口念心不行，如露如電。」是也。法眼云：「出家人但隨時節，寒即寒，熱即熱。欲知佛性義，當觀時節因緣。」是故諸位，不必亂猜，或以為自己意思如同前人，都是自誤。又雪峰對巖頭云：（以手指胸）「我這裏未穩，不敢自謾。」巖曰：「若確實如此，一一道將來。是則證明，不是則與你剗卻。」師乃述所見。巖曰：「汝未聽說：『從門入者，不是家珍嗎？』」師曰：「如何才是？」巖曰：「要一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地出始是。」雪峰遂悟了，禮謝巖。似此吾人須仔細也。
師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，焉能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字。」尼驚異之，遍告里中耆德云：「此是有道之士，宜請供養。」有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時寶林古寺，自隋末兵火已廢。遂於故基，重建梵宇，延師居之，俄成寶坊。師住九月餘日，又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名「避難石」。師憶五祖「懷會止藏」之囑，遂行隱於二邑焉。
按：此章在本品等於序分，言六祖得法後，經曹溪隨緣度眾之首次機緣。實則在回粵時，大庾嶺上，惠明始是首先當機得度者。此無盡藏為第二人耳。此尼不見《比丘尼傳》，衹與《壇經》共傳。如何開悟，亦未表現，衹作六祖之護法領導，兼且為具志求法之出家女眾開其先河。後十餘年，六祖回曹溪時，未知如何矣。按六祖衹開示「諸佛妙理，非關文字。」
八個字，令此尼自開佛知見，其機緣如此。文意無甚隱晦，不必重述。《傳燈錄》，亦沒有載其機緣語卷云。
按：尼所誦之《大般涅槃經》，譯本有二種，此念誦者為北凉曇無讖譯。凡四十卷，（俗稱北本）。別有南本，為劉宋慧嚴等再治，凡三十六卷。《壇經》中所稱機緣，凡與《涅槃經》有關者，皆北本。於此敍明。
諸佛妙理，非關文字者，《維摩經》天女謂：「言說文字，皆解脫相。」解脫者，即是本來空寂的涅槃也。文字語言，皆詮義相。諸佛智慧，悟入之妙，由言教示導，令人人亦自開示悟入佛知見，意義即成理，妙理非關文字之熟識與否，衹論其體會佛意，開自佛知見未。若能已開示自己佛知見者，且能悟入者，亦說出來令人能自開示佛知見也。非關云者，文字與義理不相關也；不但與文字不相關，即說者聞者亦不相關。故《維摩經》謂：無說示，無聞得也。實際如此。六祖亦照實在而說耳。尼之驚異，為已開自己佛知見也。誦熟久而不開，一聞六祖兩句便開，不謂之機緣而何？
僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：「即心即佛，願垂指諭。」
此韶州曲江一位法海和尚，聞名慕道而來。第一次謁禮六祖，便問即心即佛。希望他老人垂慈指說。照此看來，法海已自開佛知見也，明白自己本心就是佛。不過未悟入佛知見，等指諭自己呈現得出來，（示也）耳。
師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡。」
師言：若從用上講，過去之念不生起，不念前頭事，就叫做心。成為一切相，有外表可知可見者，叫做心。對於未來後念，念念自見，不滅不斷叫做佛。於相離相，離一切外表可知可見的，叫做佛。再補充說：見到當前事事物物即心；不取不捨當前事事物物的即佛。佛者從體上言，心者從用上講。用即是心，心即是念；體即是佛，佛即是性。體用一如，心性不二。即心即佛，即用即體，即體即用。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，便是即心即佛義也。我若列舉這一般語句，句句指出，是說不盡的。
「聽吾偈曰：『即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。』」
且聽吾有一首偈，總括此義，宜自體會。偈曰：「即心名慧，即佛乃定。」此轉語意義，已於前定慧品中說過：「慧是定之用，定是慧之體。即體之時用在體，即用之時體在用，若識此義，即是定慧等學。」故今謂定慧等持。意中清淨者，得到了了自見，不失本念，體用一如的「等」。在思惟心體中，已得清淨不染，不再生起思量念慮者，是謂意中清淨。汝
今已開自佛知見，示現此自知見故，明白即心即佛，悟得此本心體用不二之無念法，是頓教法門。由於汝宿生多世修習，成為種子。此修習之體性，本自具足，不欠不失，心起念用，用本無住，體即無生，無生即無念，無念即定慧一如。如此雙修之念念自性自見法門，悟得且能入之，是為正教。離此法別無正說即心即佛之餘義也。
法海言下大悟，以偈讚曰：「即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，雙修離諸物。」
此法海師，一聞六祖講說，言下大徹大悟。此自己心性，即體即用的定慧雙修正法，不必再事多思多想。於是偈讚此義云：即吾本心原來就是佛，不悟知者，是自己委屈了也。今我已知從開示悟得定慧雙因一體不二，體用一如。是法雙修，則離諸物而無所住，念念自性自見，何有餘相可住可修可證者哉！ 希有希有也！ 歎莫能窮！ 此與六祖丈室聞經之歎何期同也。離諸物，物事也。
僧法達，洪州人。七歲出家，常誦《法華經》。來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：「禮不投地，何如不禮。汝心中必有一物，蘊習何事耶？」
南昌故郡，洪州新府，此僧法達之出處。自幼七歲出家，慧根深植可知。能常誦持《法華經》，實從開示悟入大事因緣修學也。及至聞風來謁，心著法慢，五體作禮，祗得四體投地。祖見而訶，少事不遺。乃謂之曰：頂禮頭不到地，何如不禮為佳。觀汝心中，似有所恃，放不下，汝一向習作甚麽事耶？
曰：「念《法華經》已及三千部。」師曰：「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：『禮本折慢幢，頭奚不至地？有我罪即生，忘功福無比。』」
法達答：平日念《法華經》已有三千部。六祖謂：汝若念至成萬部，得到經中意旨，不自以為勝過一切人，則是與我看齊，即是同我一樣。但你現在這種深明經意不以為勝的大事業，未能做到；以為念得三千部《法華經》有所恃，真是辜負此一番事業，不是事業負汝。汝今都不知自己過失。吾有一首偈，你聽吧：禮拜意義就是要折伏我慢，摧毀此高豎的慢幢，故行禮拜，而今汝頭不到地；汝當知凡有我見、我相、我慢，罪過由此我而生。若反過來，無我，作善又無自視以為功，念經雖得其意，尤不以為勝，簡直忘捨一切功德，真的無住無相，這樣的福報，無有比擬者，汝都不知。偈意如此。
師又曰：「汝名甚麽？」曰：「法達。」師曰：「汝名法達，何曾達法？」復說偈曰：「汝今名法達，勤誦未休歇，空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮花從口發。」
六祖又問：汝叫甚麽名字？答曰名法達。祖曰：汝名法達，何曾達法來？復說一偈，令他聽曰：汝今名法達，精勤念誦未嘗休歇。但這是空自讀誦，但有循環音聲，汝不曾通達經意是也。若果明白識自本心來誦的話，就可稱為菩薩矣。汝今來見我，總屬有緣，所以我現在就為汝說明。汝但信佛沒有言說教人，如何修行是令人自己開悟，不是佛講來開你。如此蓮
華清淨無染之自心體，比喻就從口說出誦出一樣。汝不知此誦法，衹有念念經文，得其意聲，不會意義，不是從自己心性出發，還以為勝，功行高超，何其大錯也。佛的無言說教，直指此義。由自不會，故今為汝指出，但信得及，即通達正法矣。汝名副其實，由法而達，自達於法矣。
達聞偈，悔謝曰：「而今而後，當謙恭一切。弟子誦《法華經》，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。」師曰：「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」
法達聞祖說偈， 也知不是， 隨即悔過， 禮謝云： 從今而後當謙下恭敬一切人。弟子誦經雖有年， 未曾會解經中義理， 心中常有所疑。和尚智慧廣大， 久享盛名， 願為我略說經中義理， 使我頓開茅塞， 至感慈悲也。六祖曰： 法達， 在法上言， 法本是甚為通達的， 汝自心不通達故，法不達耳。經是本來無有疑竇， 汝心自置疑的， 一切由汝心不明白之故耳。汝試說念誦此經， 將以何種目的為宗旨去念之。循其宗旨去念， 抑或別有願求耶？
達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」
按：宗者，以此意旨為全部崇尚之目的曰宗。宗之所歸曰趣。趣猶言處，即顯示宗旨的本位置所在之謂趣耳。今法達，自謂根性暗而無智，遲滯愚鈍，從來衹有依文誦念，照讀可也。實不想到有何目的，抱何種意旨去念，宗旨所在更談不到了。慚愧！請祖師開示吧。這是法達的意思。
師曰：「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至〈譬喻品〉，師曰：「止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。……
六祖謂法達，我不識字，汝試將經誦一遍，我就為汝解說經義可也。於是法達受教，高聲誦經。念至〈譬喻品〉，六祖謂：可以停止，不必念了。此經宗旨已明白，元來說明佛以一大事因緣，出世為宗。縱說多種譬喻，亦不外如此，所以不必再誦落去了。至於甚麽叫做出世因緣，則本經自有交代。
……何者因緣？經云：『諸佛世尊，惟以一大事因緣故，出現於世。』一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入。即覺知見，本來真性而得出現。……
甚麽是因緣，經裏面這樣說：「諸佛世尊，惟一以一大事因緣故出現於世：為欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生，佛之見故，出現於世；欲令眾生，悟佛之知見故，出現於世；欲令眾生，入佛知見故，出現於世。是為諸佛以一大事因緣故，出現於世！佛告舍利弗：諸佛如來，但教化菩薩。諸有所作，常為一事，惟以佛之知見，示悟眾生。」是也。此說明一大事，一大事者，就是佛之知見。如何名為佛的知見？因他放下思惟分別，念念自性自見，了了常知，常見實際本無，常行無念。真如自性起念，從性起用，體用一如，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。亦是一切種智的別名，故知見即智慧；亦可說為體用不二的真如本性，故名佛知見。佛的知見如此，眾生本自具有，但以思量分別故，不能明了。用此思惟而不知放下，於是世人外迷於境上取著法相，內迷於心中盡思惟量，以為見聞覺知所不能及，便是空無所有之空，於是著空。如此執迷，皆以盡思惟量，未明歇下思惟，別有佛知見，了了常知，了了自見的智慧，可以自己開發示現，悟見，證入，與佛無二。若能聞法言下體會得，於相離相，則外不迷於境；於空離空，則內不迷於心，即是內外不迷。已知此思量不能用，已到達用自真如性，以智慧觀見，於諸法不取不捨，即是無念法。若悟此法，一念心開，從此開發自性本具之智慧，是為開佛知見。佛即是覺義，如覺醒之覺，是人人皆有，皆曾經歷，明白有此現象的心裏情况。於是佛將此覺分為四門：當人人自開覺知見時，不從外得，自己本具；示覺知見時，了了自見，不再向外起念；悟覺知見時，即見同諸佛境界。從體起用，由性起念，念念自見，了了常知，不離自體自用。用即了了分明，應用便一切；入覺知見時，至佛地位，復能廣開方便，普利塵沙。是故當機若聞開示，便能悟入。就自己本具的覺知見，自知自見，不落思惟。則本來的真如實性而得出現。遂發揮其功能，體用一如的悟入境界矣。
按：《妙法蓮華經》，梵語優曇鉢羅，此云希有靈瑞花，佛之說《法華經》，譬如優曇鉢羅花，時一現耳，顯為希有。佛以一大事因緣出世，時乃說之。比之如此。
……汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信佛知見者，衹汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳。便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。……
要真正了解開佛知見，首先汝最好不要錯解經意。見他經裏說開示悟入四門，自是佛之知見，佛的事也；我輩博地凡夫，無此份位，非我們有—若意作此解，乃是謗經毀佛，經意佛意概不如此。應知彼既是佛，當然已具知見，何必再用開發？為令吾人自己開發是實。故汝今當信佛知見者，佛就是心體，知見就是心用，體用不離汝自己一心。衹是汝自己之心，更無別佛，別知見，此真是經意，佛意也。與此義違背，不毀謗而何？蓋為一切眾生，自己常以思量妄念浮雲，蔽障性空智慧光明，信用思惟，貪愛塵境，於色聲香味等，前塵境相上，起念追逐，成貪愛取捨等念。外而緣著，內而擾動，自甘受此妄心驅馳之苦。佛悲憫之，便勞動他世尊，從真如實際三昧起用，種種苦口成眾經之良藥，調治眾生病患，勸令眾生寢息其思惟心，莫向外求。應當自知自見，放下思惟，即同佛無二。念念自見自性，自性自見，體自起用。用即念念自見本體，體用不二，體用一如。如此開發自己，乃至呈現自己的確能見得到，果是如此自知自見的境界，故云開佛知見也，同時亦是示佛知見也。
……吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異犛牛愛尾？」
佛佛祖祖無非亦以一大事因緣出世，故吾亦勸人在各各自己心中，常開發自佛知見。就因為世人，心起念用，不得其正知見，便念念成邪。愚則暗昧無智，迷則著相貪取。起其身口意業，現行造罪。或口善心惡，常懷貪嗔嫉妒，諂侫我慢，此意惡也；侵人害物，此身惡也；口謗經毀佛，此口惡也。若如是，則為自開眾生知見矣。若能自正其心，用其從體起用之正念，不用思量之邪，則是常生智慧。自用智慧觀照自心，念念自見自性，則止惡變為行善。去邪存正。斷思惟，用智慧，用即了了分明，自知自見，是自開佛之知見，衹在當人之自為奮發耳。汝必須念念開佛知見，不要開眾生知見，汝今悟否？學佛之人，往往求出世，要解脫世間，則開佛知見，即是出世；開眾生知見即是世間。汝法達若果仍然勞勞不放下，執實前此之念—念經就是正事業—以為每日限定必作之功課，為出世之事業者，何以異於印土的犛牛愛惜其尾，置生死於度外，誠愚蠢之至。按：五印有獸如牛，而尾長名曰犛牛。犛音茅。黑色，背有長毛，尾粗大，毛尤長，頗自愛護其尾毛，人取其尾毛以為冠纓。獵人見而追之，其奔至林，尾有拂著者，不奔，恐損其尾毛也。蓋為愛其尾置獵人之追，且喪失生命亦不顧及。借此以喻學道之人，勞勞執念以為功課之愚迷，有如犛牛云者，意即指此耳。
達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」師曰：「經有何過？豈障汝念？衹為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：『心迷法華轉；心悟轉法華。誦經久不明，與義作讎家。無念念即正；有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。』」
六祖既囑法達，須要自己開覺知見，不要開眾生知見，亦不要往昔的意思，去照舊修行；要從新念念自見本性，了了識得本心，不走作，不失本念者為正法。若仍執昔日之常誦為能事畢者，差矣。法達聞說，雖知其意正確，但尚存疑，未能即悟故。即對祖曰：若然者，倘是照如此意思說，但得解其經義，便算了事，不勞再誦經矣。是否？六祖謂：非也。經有何過失，如何會障礙到你的念誦？誦者自誦，經義自經義，你自己錯解，謂為衹麽則但解義，不須誦讀，是你的意思，亦不是我的意思，更非經中意思，不要想錯了。衹為迷與悟在乎各人自己，不因念而有迷悟。要念為增益，不念為損減，都是由你自己的事，不關經事，不關我說，不關解義與否。明白否？且何謂誦？口誦經文心行經義，就叫做轉經。轉者轉誦也，即是誦完一遍又一遍，故曰轉也。若口誦心不行，心不照顧經意去做，即是被經轉矣。且聽我為汝說一偈：心在起念上，不覺不知，著了外境，以念經為功德，如此而誦經，便是心迷被法華所轉矣；若心悟知本心本無，起心不落思量，用念念自性自見，不內著於盡思惟量之空境，然後念經，即是心悟轉法華也。至於誦經，既歷時許久，尤未明白經意者，簡直與義理作怨懟矣，永不相見真實義相。如何而可？故知明經義為重要，且為知道宗趣，目的有自，歷歷分明，如何用功？用即了了分明，分明自見本性，自識本心，體用也，定慧也，心佛也，佛知見也，一一現前，呈示無遺，豈不是有如佛出世乎？如此無念為宗，而真如自性起念之念，從體起用，用來自見本性，此念即正，此念即真。此念即已放下思惟後，現前之智慧。此念即佛知見，應念之時，便知一切。一切即一，一即一切，是為悟自佛智。此念即無念之念。悟此無念法，即見諸佛境界是也。若有念而念，是思量上思惟心未歇，念念自起思量，念有念無，念正念邪，念愛念憎，念取念捨，不離分別心體。此有念之念，念念成邪，失其本念之位置，已離宗趣矣。兩般功用，正邪攸分，衹是言說不得已如此。要真入佛知見者，如《法華》長駕大白牛車，惟一佛乘，至佛地位，則惟有，有無俱不計之無念法，故悟無念法者，至佛地位也。如此便是長御白牛車，便是完成四門的覺知見境界也，汝其勉之。衹要自己一切日用云為當中，不離自性作用，念念在自見自性，思量滲不入，便是長御白牛車，便是智慧現前。
達聞偈，不覺悲泣。言下大悟，而告師曰：「法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。」再啟曰：「經云：『諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。』今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿之車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。」
卻說法達聞上偈，觸發自性，一撥即開。當下呈示，此即自開自示佛知見也。不覺悲泣，得未曾有，時喜極，至於泣下。知見從前之失，今日重獲自具之衣裏明珠，言下大悟。悟自性本是佛知見，體用雙彰，從此了了自見自性，更不復迷，是謂悟也。遂告之六祖云：法達從昔發心誦經已來，實不曾轉到《法華》，乃被《法華》所轉是實。向不知宗趣，不解經意，自以思量勤修功德，自謂可以出世，可以證果成佛，了生死者，不被《法華》轉而何？猶師言自心迷之謂也。今日得悟，不假外求，自佛知見，自開自示，且知宗趣，得解經義，自非昔比矣。然尚有疑，再啟和尚，經中說：「聲聞菩薩眾，盡思共度量，不能測佛智。」此是經語。今令凡夫，但悟本心，見自本心，自心即佛，了了自知自見，便名為佛知見。如是知見的意義，自己的根性倘不屬上根者，則不信。且未免疑而謗經毀佛，以為佛之知見自是佛有，不會如此簡單吧？經且云：「不能測。」汝今說自見即是，此未免過甚其說也。又經說有羊鹿牛三車，及大白牛車。是否此三車之牛車，即為大白牛車？或者另有大白車？如何區別得出？指示大眾週知，雖屬下機，亦得明白為準。希望和尚，再垂慈悲，開示此義。
師曰：「經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。……
此正答但悟自心即佛知見，三乘難測，因用「度量」。一說便破，何為仍執迷，放不下思惟心耶？是故要入佛知見始得。徒然開示悟已，得個知字擺在目前。思惟心不死，佛知見不活，以此「思惟心」來「度量」離思惟心之佛智，如何能測得到？故師曰：經意分明，你自己迷執，自背經義而已。其三乘之人，皆不能測佛智，便是弊在「度量」。假便盡他們思惟心量，以共推測，至於見聞覺知所不能及，便算已盡其思量邊際矣，轉加懸遠，簡直愈走愈遠。不知一經放下思惟，當下即是佛智現前。明明佛說如此，何不自悟耶？且知佛本意為凡夫說法，不是為佛說法。就要凡夫明白去做自己四門工夫，這是《法華經》的意思。此義理，若衷心肯諾，自己經歷過來，認為可信者，便是悟入；若不肯信，便要跟從他們五千退席一類矣。知從自知，悟從自悟，於經意佛意信得及，自肯承認，亦不容易，但亦非難事，衹在人之自悟否耳。若聞開示，便能悟入，即覺知見，本來真性，而得出現，前已言之。若問三車一車之區別，經意亦甚分明，就是人自不知己坐的牛車，更別覓此車耳，豈不可笑！待我說來：
……殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。况經文分明向汝道：『惟一佛乘，無有餘乘，若二若三。乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。』汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘是實，為今時故。衹教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。……
人人都不自知，自己坐卻白牛車，更在出了火宅之門外別覓三車。自己將心用心，枉自辛勞。故大白牛車，就是汝悟知自心即佛之後，由性起念，即由體起用，念念自性自見的不失本念之性境，當處即是白牛車。自念自見本心，即是自己坐卻白牛車。現在仍問三車，與此區別之相，何其不省悟也？且經文分明，已向汝說出云，惟一佛乘—指白牛車；無有餘乘，若二若三—指羊鹿牛車。你看分明不分明。經文又再補充說「乃至無數方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。」就是說佛縱有許多經教法門，都是為著一佛乘，令人人得而至佛地位耳。汝今何以不省悟，三車是假設的方便言談，志在令諸子出火宅，就是昔時在火宅困擾之故。今日分明的說一乘是真實，無有三乘者，為目前已出火宅故。人人已知自己坐卻白牛車，未曾改變初衷，這個便是最真最實也。要當機之自悟自見故。佛祖出世衹教汝去假歸實，回到自己性境。悟知自心是佛，便是歸實。歸實之後，實亦無名，心之實相本無故。心既無心，佛亦無佛，衹是於本無實際邊，就自性體起其心念之作用。用即了了自見，念念識自本心，則一切佛知見也、智慧也、神通也、方便也，種種佛境界，至佛地位，何嘗不具足？何嘗有欠少？白牛車既具足，眾豈但有其名？心亦然，佛亦然，性亦然，故謂實亦無名，無名可名，名於自性。體用無二，無二之性，名為實性。於實性上建立一切教門，所以說為但一白牛車，別無三車，三車即是從實性上所建之一切教門耳，何實之有？但要知道，一切能建立，與所建立，皆在於自己自性分上，並非外得，亦非外來，故云本自具足也。
……應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想。是名持《法華經》。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。」
此《法華經》，已明示其意。在前說來，三車一車是譬喻，原意惟教汝去假歸實，之後實亦無名，應知所有珍財盡屬於汝，由汝受用，是本性本自具足佛知見之謂。在〈信解品〉中，更不作父想者，佛亦無名；亦不作子想，子想自己眾生心。佛是覺性父；心是自己子；智慧與法財是用想。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。亦無須要有用之心，
衹是念念自見本性，從性起念，由體起用，體用不二，則父、子、用、佛性、己心，念之為念，實亦無名。是名持《法華經》，是真能轉《法華經》。一遍復一遍，從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時。因念念自見，了了常知，佛知見無時不現前。念歸本念，見歸本性，即用即體，即體即用，體用一如，正是無不念時也。此直言其境界，有待於自悟自證者，方知的確也。
達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：「經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。」
法達備蒙開發他自己本有佛知見，已達到悟境，心中得未曾有，歡喜作一偈讚歎云：誦經三千部—言他自己過去被《法華》轉。曹溪一句亡—及到曹溪得六祖一言之下完全推翻亡卻， 等於未念過耳。未明出世旨—因往昔未曾自悟，自開佛知見，不明出世之宗旨。寧歇累生狂—如何能做到，歇下多生以來之思量狂念心境？今既悟得念念自性自見，則多生狂念頓歇。更知道羊鹿牛車是假，此《法華》自始中間末後，都善為宣說此意—但一佛乘無有餘乘，若二若三。初在心迷時，鎮日自居火宅玩弄，不自知危殆，臨於險域，靠父親誘導得出。出後即知，衹是自坐白牛車，更於門外向父討索三車。誰知火宅之內，自己三界身中，元有的是自性佛，自性自度，自己開示悟入佛知見。此之自性，元是法中王，自教最勝出離正法，靠此而入佛知見也。元者，本來也，此頓教法門，是一切無數方便，種種因緣譬喻言詞之法中，最高勝妙之法，故謂法中王。誰知自己火宅中，元來有自本具之佛性，性自起用，念念自見，成為法中王。從此不勞而獲，悟得無念法，以至至佛地位。慶快生平，讚不能盡。
師曰：「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨，亦不輟誦經。
六祖見到法達，真實悟得自己佛知見，已識念念自見本性。乃謂之曰：汝今後，方可成名副其實的念經僧也。達蒙印可，領略到從上默傳分付之正法，玄旨奧義盡通，亦不停止誦經，仍照舊誦持法華以終其生。
按《法華經》〈譬喻品〉中云：「舍利弗，若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅，及諸僮僕。其家廣大，惟有一門，多諸人眾，一百二百，乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危。周帀俱時，忽然火起，焚燒宅舍。長者諸子，若十、二十、或至三十，在此宅中。長者見是大火，從四面起，即大驚怖，而作是念：我雖能於此所燒之門，安隱得出，而諸子等於火宅內，樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛切已，心不厭患，無求出意。舍利弗，長者作是思惟：我身手有力，當以衣裓，若以几案，從舍出之。復更思惟：是舍惟有一門，而復狹小，諸子幼稚，未有所識，戀著戲處，或當墮落，為火所燒。我當為說，怖畏之事：此舍已燒，宜時疾出，無令為火之燒害。作是念已，如所思惟，具告諸子：汝等速出。父雖憐憫，善言誘喻，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心；亦復不知何物是火？何者為舍？云何為失？但東西走戲，視父而已。爾時長者即作是念：此舍已為大火所燒，我及諸子，若不時出，必為所焚。我今當設方便，令諸子等，得免斯害。父知諸子，先心各有所好，種種珍玩，奇異之物，情必樂著，而告之言：汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔。如此種種，羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲。汝等於此火宅，宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。爾時諸子，聞父所說，珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時長者，見諸子等，安隱得出，皆於四衢道中，露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踴躍。時諸子等，各白父言：父先所許，玩好之具，羊車鹿車牛車，願時賜與。舍利弗，爾時長者，各賜諸子等一大車，其車高廣，眾寶莊校……乃至駕以白牛，膚色充潔，形體殊好，有大筋力，行步平正，其疾如風……舍利弗，如彼長者，初以三車，引誘諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一。然彼長者，無虛妄之咎。如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘，引導眾生，然後但以大乘而度脫之。何以故？如來有無量智慧、力，無所畏，諸法之藏，能與一切眾生，大乘之法。但不盡能受。舍利弗，以是因緣，當知諸佛方力故，於一佛乘分別說三。」此三車之出典也。其〈信解品〉中，尚有捨父逃逝者。大意就是由須菩提，代表說出：譬喻一位窮子，本來是大富之子，捨父逃逝，顛沛流離，不知不覺，還到本國。其父先是尋子不得，雖有多資，意常抱憾。忽然一日其子倚門向內，望見長者，高貴享用，有大力勢，即懷恐怖，悔來至此，念非己得食物之地，疾走而去。時長者偶一見及其子，正擬歡喜，即遣傍人急追將還。使者疾往捉之，窮子驚喚以至惶怖悶絶，父匿見之而語使者，不須此人，勿强將來。以冷水灑之，令得醒悟，不復與語。父知此子，根性下劣，放他自去，尋其歸宿所需。爾時長者已密遣人，欲誘其子，假設方便，從遠招來，使作賤役，食以粗糲，以時遷之，使習慣向上，以至賬房司札出納之責。久之，父子意漸融洽。一日，集諸國王、大眾，聲明此為其子，付以家業。說明佛出世，為諸弟子之苦心。欲悉其辭，可讀《法華經》〈信解品〉自知。
僧智通，壽州安豐人。初看《楞伽經》，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。
有一位比丘名字叫智通， 乃是安徽壽縣西南的安豐人。亦看《楞伽經》，此經有三種譯本，今存在，但此僧所看的是宋求那跋陀羅譯的，有四卷，即達磨初祖付慧可的一本也。看過千餘遍，而仍不明白三身四智怎樣會通，於是來曹溪禮師，求解其義。
按：楞伽是梵語，指獅子國（即今之錫蘭島）東南隅海外之山名。譯義謂不可到，或難往。相傳在昔如來於此說《楞伽經》云。至於三身四智，此僧未知其名義實際，以為三四之數難於符合之故，是以不會。三身者法、報、化；四智者，大圓鏡，平等性，妙觀察，成所作也。永嘉《證道歌》曰：「三身四智體中圓。」謂一體中俱備也。三身本是一身，四智本是一智，身智不二，體用一如，故曰體中圓。而此宗是以無相為體，語語照顧此無相之體，縱如何說，體仍為無相，歷歷如繪，即歸無念之宗。最要緊歸宗，方能會義。此僧未通宗，是以不會而來求解耳。
師曰：「三身者， 清淨法身， 汝之性也； 圓滿報身， 汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即名四智菩提……
六祖謂之曰：汝意不會，自己體性上，具足三身；以為別有三身可成，四智可證。今為汝說破，自己當下就識得，不必向外求。何名清淨法身？乃是汝之性也。汝之自性本來清淨，此之性體，是汝之法身。何名圓滿報身？乃是汝之智也。由於放下思惟，繼用智慧，是由汝自性起念，念念自性自見之作用名智。此之念用，便是報身。何名千百億化身？乃汝之行也。此行即指由念上，外於境不住，內於空不住，念念無住，念念變化開去，是由汝之心行起念，故行者心之用，智者性之用。此宗以無念為宗，無相為體，無住為本。無念法者，體用一如，真如自性起念，即性與智之體用，為已歇下思惟者。但此心起念，念念自知自見，無住於境，無住於心，即是心念之體用一如，則是無住為本之行，即正道也。由此而致了知自性境界，體用不二的用，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切者，故曰汝之行也。行者行道以歸家，家即宗耳。智即了了常知之念，由真如自性（體）起念（用）之謂。如是智也，行也。其用的本身，與作用之功能，遂名之曰智與行耳。總不離自性法身為體，而體為無相者。若離開此之無相體的本性，別說法報化三身，雖有其名而三身實則無有自體。
既無自體從何起用而致，分明自知自見之智用發生？是名有身無智，如何而後可？必要悟得自己三身，雖具一體，無有自性，於性、智、行上，分別說出。實則體用一如，體用不二，這說法，即名為四智的覺性功用。四智亦一智，而分別說出，四智亦各無自性，就叫做菩提。菩提即自性，亦即四智的自性耳。明白否？聽我重為一偈說來：
……聽吾偈曰：
『自性具三身，發明成四智。
不離見聞緣，超然登佛地。
吾今為汝說，諦信永無迷。
莫學馳求者，終日說菩提。』」
此偈重述其意曰：由自己本性具足三身，已如上說。其用，即由體起用，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切者，是為發明成四種智。如大圓鏡，則念念自性自見清淨性體。知自分平等性智，則由體起用，了無高下等二相。但用此心直了，不用思惟心，故心無病。有病則有思量，起二法二相之見。妙觀察智者，見非其功。真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，實符無住之本也，而應用便知一切的體用效果耳。成所作智者，仍以無住為本之無念法體用，體會到一切即一，一即一切的所見所聞、所覺、所知，成為自見、自聞、自覺、自知的境界。如是由自性起念，即由體起用，不用思惟即智。此智分為四種，作用上言，是謂發明成四智也。然此之三身四智，悟之者，非另外一種人，就是你自己可以做得到，人人也可以做得到。不必說離開六根接觸的緣境上，見聞覺知所不及的方顯其智。衹要見聞覺知仍在，但不染萬境，便是真性常自在，解脫之境界，便是超然擺脫一切繫縛，登於佛地矣。即是悟無念法者，萬法盡通時，見諸佛境界時，至佛地位時，是名證菩提矣。所以前謂但用此心，直了成佛。而今便是直了，直下了了常知，了了自知自見是謂發明成智也。吾現在為汝說出，應該諦實而信得及，則永不復迷，自智現前而不失。不要學馳求於外而尋覓三身四智者，終日說菩提，不見自性，不發明自智，如何成菩提耶？衹是口說心不行，口說心行，自智自見，見自本體，體用一如的無念法，要悟，悟須自悟，自己便能辦到，不必他求身智矣。
通再啟曰：「四智之義，可得聞乎？」師曰：「既會三身，便明四智。何更問耶？若離三身，別談四智，此名有智無身。即此有智，還成無智。」
上邊說有體無用，則不識自體為無相者，今通不會此旨。遂再啟云：「四智之義，請再講聽聽。可以否？」六祖謂：「既會得三身之義，便應明白四智之義一般，何用更問？今再為汝說，亦無不可。若果離開三身之義，別談四智者，此則名為有智無身矣，即為有用無體，有是義乎？即此有智還成無智，即此有用還成無用矣。至此應該通透過來矣。
此之性自身具有完成所作的本能，名成所作。所作即見聞覺知。根能作，即此性用體是也。知乎此者，則名成作智矣。」
復說偈曰：
「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。
妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。
五八六七果因轉，但用名言無實性。
若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」
重為說偈，以明四智，不離自性。亦猶之三身之不離自性。就是用不離體，體不離用，體用不二，體用一如的身智不二，身智無礙作用。自性清淨即是大圓鏡智。自性平等，遠離二法之見，即是平等性智。亦即心不染萬法，故曰心無病也。自性起念，用即了了分明，見即了了的本身，諸相非相，能力非能力之功故，應用便知一切，名妙觀察智。念念自性自見，都是此見，故曰見非功。功者，功用，乃是見自見的自身，始得為妙觀察智。衹見外相外法，則為功粗，而非妙。知自性本自具足，萬法從自性生，了無生相，又得一切即一，一即一切成其所作，皆由自體自成，同時圓成鏡的作用，故曰同於大圓鏡之體，普能照物。由於鏡體能照，照成其用，用此由心成立，照諸物。如是自體性成六根門，雖有成就見聞覺知之作用，普應萬法，能不染萬法而真性常自在，故謂同圓鏡也。成就眾事，如自性成六根，體成其用。所作者，謂用不離體，體用一如，至此四智成用。就因上用是體之用，取其名義。實則同為一體四用，別之實則體用一如，自呈其功用。惟見自本性，方轉八識成智用。未見本性，尚落思惟，其名惟識。所以五識八識的成所作智與大圓鏡智乃果地方轉，即至佛地位，淺亦要見諸佛境界後，始得發揮其本能作用。至於六識與七識的妙觀察與平等性智，則於因地中，開始發見自己佛知見時，即成念念自識本心。至發現人人本具，各各平等，則為自性顯現，呈示自佛知見之際，為平等性智的了了自見。至於用即了了分明，應用知一切，一切平等是也。如是說法，但於用上取義立名。但用名言，指但用此名，說來說去，元無實性，方為歸宗。此宗以無相為體之故耳。若能於思惟心量邊際盡處，不保留一些疑念，微存不須盡去及放心不下的意思皆已掃清，則大用現前，已轉識成智，已能不用思惟純然用智慧，念念自見本性，所謂妙用恒沙者是也。即智之時性在智，即性之時智在性。不論應事接物，從性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，也衹是自性不動的定體現前。故用即了了分明，應用便知一切的能夠繁然興起當中，真如自性起念，念念自見本性，永處在同佛世尊之境界上，名曰那伽大定，是謂全體大用。故智通急切明白此義。那伽有以稱佛者，亦有指為龍者，稱佛者是也。如上轉識為智也。教中云：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名，而不轉其體也。
按：此段長十七字，乃是小字原註。非是經文。宋《人天眼目》〈卷四〉三二二頁及〈卷五〉三二六頁，辨第八識甚有宗義可參考。
通頓悟性智，遂呈偈曰：
「三身元我體，四智本心明。
身智融無礙，應物任隨形。
起修皆妄動，守住匪真精。
妙旨因師曉，終亡染污名。」
卻說智通，由聞六祖偈述妙義，乃是頓教法門，故能頓悟自性自智，不復更疑。將所悟境，述呈一偈云：前之迷也，外覓三身；今之悟也，三身元來是自己性體。其未會時，如何羡慕轉識以成智，不知四智本是自心之了了分明作用。今日頓明自性自用，於是三身與四智乃融會貫通，而於自見分上，無有滯礙，能應緣接物，平常日用中，任隨形現，了了分明。是身也，是智也，真如自性起念，念念自性自見，三身本位未曾逾越，六根雖有見聞覺知，不染萬境，是智照作用，而真性常自在。於是從體起用，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，皆由放下思惟，純用智照，乃能到此境地。應物勝任，隨現形相，其性凝然，其體不動，其用分明，體用不二。如是念念自性自見，別無法門，衹名曰無念法。若起心作意，思惟修行，皆屬妄動；若固守本位，內住本無之身智，亦非真修精進者。最要是身智體用，融於一如而無礙，即隨形任運，應緣涉境不差毫釐，念念自性自見，是為悟入妙旨。然此妙旨，因師直指而通曉，結果乃能放下思惟，摒除分別計度的染污自分。今此之名義，已恢復身智體用，本自清淨，不能染污。果自悟知，已無此名義矣。但識本心作用便是四智境界，本性自體便是三身境界。身智無礙，體用一如，不再計度起修，別覓法門污凟自性自心，何幸如之。祖為之印可。按：亡者無也。無染污名，復見自性清淨本分事耳。終能去盡染污之名，不由師示，何由通曉而致此？僧智常，信州貴溪人。髫年出家，志求見性。一日參禮。師問曰：「汝從何來？欲求何事？」曰：「學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚指示。」
有一位江西貴溪縣年青比丘， 名字智常。他從少出家， 有志向道，且知道要見取自己本性， 方不辜負一生。有一天來曹溪寶林參謁， 禮拜師座。六祖乃問他曰：「汝從何來？ 欲求何事？」智常答曰：「學人最近到過南昌的白峰山， 亦參禮過大通和尚。蒙他老人家開示過見性成佛的義路， 未能頓決狐疑， 對於自性依然不明不白。是以遠道來寶林， 投到祖師座下， 禮座的目的是極其殷切， 仰望祖師慈悲指示， 某甲如何見性成佛耳。」
按：大通和尚，徧尋各種傳記皆不見有載。想當時頗有名望的禪師，不致湮沒無聞者， 將未之見耳。不是指秀大師之諡號。且秀大師未住過白峰山也。又考宗門多用參字， 如參方、參禮、參禪。即以為常列功課日用時間的名稱， 如詰旦升殿堂為早參； 日暮念誦亦謂晚參； 不經掛牌大會說法曰小參；非開示垂訓，語尾多曰「請參看。」或曰「試自參之」豈取三思而後行之意耶？ 又參者置身於其間， 肆列於法會之內， 亦屬正解。又知「見性成佛」諸方俱有直指， 且發心向道， 大不乏人， 衹以機緣在此而不在彼耳。非大通之不見性， 多閱語錄公案便知， 請勿心存高下之見為要。
師曰：「彼有何言句？汝試舉看。」曰：「智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問：『如何是某甲本心本性？』大通乃曰：『汝見虛空否？』對曰：『見。』彼曰：『汝見虛空有相貌否？』對曰：『虛空無形，有何相貌？』彼曰：『汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。」
六祖允智常之請， 乃問之曰：「彼大通和尚有何言句？ 汝說給我聽聽。」智常曰：「我自到白峰山，住經三月，未曾得到他老人指示教誨。自知生死事大，要見本性心甚急切，為求此見性法門，太懇切了。一晚，獨自如儀通過侍者，入到丈室禮請，設問：『如何是智常的本心本性？求指示。』」（自己事為甚麽向人問，何不問取自己？）大通和尚云：『你見虛空麽？』對曰：『見。』大通又曰：『汝見虛空有相貎否？』對曰：『有體質形段方有相貎可見，虛空無形，有何相貎？』彼謂：『汝之本性，亦猶如虛空，無有形與相。應了知其為本無一物可見者，就是見的位置自分。能如是見，自見本分，是名正見。能如是知，知的本位，無一物可了知，是名真知。知與見一也，不是二。見中不見有青黃等顯現的顏色，長短等形色，即無形無相。既無形無相，則悟見所見本無，則知也，見也，本源實際，了無一物。夫既無物，則實際清淨。雖屬無物，但反映知見本位的了了自覺自知，自分體用上，是周到明了，無一處糊塗，分際清楚，見本來實相歷歷分明，了了常知，即名為見性成佛，亦名如來知見。即是自覺的開發，示現、悟知，入證，於佛知見也。本具即如來，見體成佛。覺性
即菩提，此體用一如的見性成佛義也。』學人慚愧，自知機緣未契，雖聞他老人作如是直指，說破是說破了，尚未達到我自知自見，一決一切了的悟入境界。故承祖師賜問，試舉。伏乞和尚開示，如何使我豁然頓悟自性，請師慈悲慈悲。」
師曰：「彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
『不見一法存無見，大似浮雲遮日面。
不知一法守空知，還如太虛生閃電。
此之知見瞥然興，錯認何曾解方便？
汝當一念自知非，自己靈光常顯現。』」
六祖聽其所舉大通說法，驗知智常所以未了了者，因彼師所說，尚存見知成所障滯，不知不覺間，令到聽者，滯在於這見知的名分義相上。不知此名義亦屬本無，乃真本無。好了，吾今示汝一偈，體會要從無念法，放下思量的見與知，則當下自己開發覺知見，乃呈示得出自己性體，為本無之體與用，非是前此之不見一法，盡思惟量邊際，了無可見之無見。若此「了無可見」之「無見」存在為正見真知者，大似妄念浮雲，遮障慧日之表面，不能發光明照矣，故仍不見自性。如何一決直下，自見自性去？其心知之作用不除亦然。此之心知體用，非是前此的不知一法，已盡思惟量邊際了無可知的空知，如是守住空知為得計者，空知猶內著於空，障自本性。一時想不到，放下思惟的從體起用的實際功用，不特不立即現前，縱有亦如太空中，生閃電一閃就過，當其閃時非不光也，是思量盡處之閃光，非了了常明的性用，故瞥然一現，不能一決直下了了。有以一閃知見，思惟盡際為是者，為錯認定盤星，何曾心開意解，明白義說的方便意趣？因為他說如虛空你就有個如虛空的思量，去盡其邊際，以為得其知見實際。故聽後仍如往昔未能決了，職是之故耳。凡有言詞，皆屬方便，了無實指。
汝當一念自知自見，以往統屬未離思量本位作用。則歇下此一念「前此之知見」，且不用此知見而知見，固未嘗失去作用，自己性體功用炳然，常在顯現得出。以自決了，知見就是覺性，本無實性，不用思量盡際，而體會得今之無念，即自性無念，即自心無念，體自無念，用也無念。現前念念自見自性，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。至是
悟無念法，則萬法不離體用，諸佛知見境界無異。可由此而至佛地位，即是見性成佛義。汝不必起心去求知見，向人問覓。當下自己不思量，即佛性現前，體會得耶？
常聞偈已，心意豁然。
智常聽六祖之「去思惟，離知見」的了了見性未嘗失，了了常知未嘗亡。前此未放下思惟，直以虛空為相似知見義，及分別邊際，存有可知可見的分位，都非知見本身的實相，皆由未識放下一著耳。以「有對境」作「無對」會，故終不契豁。今為六祖一言揭發，得回真如自性起念的由體起用，用即了了分明，言下自性自見，自見自性，體用一如的覺知見悟入了。六根雖有見聞覺知，不染萬境，即真性常自在矣。一念知非頓捨，而自己靈光常現，心開意解，豁然開朗。呈出自己智慧，乃述一偈，表達其所決了之境界云。
乃述偈曰：
「無端起知見，著相求菩提。
情存一念悟，寧越昔時迷。
自性覺源體，隨照枉遷流。
不入祖師室，茫然趣兩頭。」
迷時平地起風波，自心中無端起知見，求見性，求成佛，求了生死，求悟境界，這卻是不正常的見解，著外相求菩提。不知自己要放下，就當下體會得。以思量情見，存有此念，念念向外馳求的求悟，終日馳求結果，以為盡分別思惟實際，已得到知見矣。實際未曾逾越舊日之迷，大可謂至今仍迷。自從識得放下思惟，從自性覺源體認，方知隨其心知覺照就是，何前此之枉用流注心力，一生空過？雖多方參訪名師，直指仍未決了。不入祖師的悟境範圍—自見自性，自開示悟入佛知見的開廸，始能豁然自決自了—則茫然杳無頭緒；而趣的思量分別的邊際盡處，以為知見，頭見頭迷，常遮自性，空生閃電相似。今已知非，且入師室，當下悟知放下一著，即見自性，何論成佛。了了自知，言不可及，不復知見處覓會矣。
智常一日問師曰：「佛說三乘法， 又言最上乘， 弟子未解， 願為教授。」師曰：「汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘；悟法解義是中乘；依法修行是大乘；萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。」常禮謝執侍，終師之世。
自智常呈偈，表示一念自知非，確已腳跟著地，然猶未臻於說通的任運應用。遂一日再問於六祖曰：「佛既說三乘法，分聲聞、緣覺、菩薩之小乘、中乘、大乘。今又言最上乘，既有大乘何必再立，不外見性成佛耳。化法何分頓漸，弟子未了解此意，願祖師為我說教，授以知見，現方便而教授之。（宣傳聖言為教，訓誨於義為授）」
師誡之曰：「汝何隨照失宗，汝觀自己本心，莫著外法相，佛的教法，沒有四乘的分別，人心自己有其等差耳。前言普與大白牛車之喻，何等明顯也。今為汝指授其分別名言，但不可作實法會。從見聞佛法而轉誦的修持，不能自悟自心，言下見性者，是名小乘；能悟諸法非法，但有名言，深解義趣，未達實相，是中乘；依法修行知法非非法，切實自利利他，是大乘；至於悟無念法，開自覺知見，自示現覺知見，得萬法盡通，與悟佛知見，見諸佛境界，而萬法具備，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，一切不染，離諸法相，了了見性元本無物，清淨體用，一無所得，名最上乘。乘者就是行的意思，照做可也，不在口談諍論，孰為小？孰為上？汝須自己切實修行，莫問吾覓。求人教授的佛法，不是自己底珍寶，且未了自性本具一切。汝但用此心直了，一切時中自性起念，念念自見自性，從體起用，體用一如，即自性自如，不再走作，便是上乘頓教。依此而修，謂之悟無念法，別無更勝之者。」智常即頂禮，稱謝指授之恩。願為侍者，執侍服務，直至六祖入寂為止，以報法恩也。
僧志道，廣州南海人也。請益曰：「學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意。願和尚垂誨。」師曰：「汝何處未明？」曰：「『諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。』於此疑惑。」
佛山一位比丘，聞風也到曹溪請益，求開示，行禮如儀。白六祖曰：「學人自出家以來，閱讀北凉曇無讖譯的四十卷《大般涅槃經》，十餘年矣。未能明白經中大意，願和尚垂慈示誨。」六祖曰：「汝於經中何處未明耶？」志道曰：「經中的一首偈云：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。』就在這偈義上疑惑。」
按：廣東諸山，當時必重尚以看誦《涅槃經》為日課者。照經言，此偈來歷，乃過去離怖畏如來之偈也。《涅槃經》十三卷內詳：「過去之世，佛日未出，我於爾時，作婆羅門，周徧求索大乘經典，乃至不聞方等文字。我爾時住大雪山，帝釋心大驚佈，自變其身作羅刹像，去我不遠而便立住。宣過去佛所說半偈：『諸行無常，是生滅法。』我聞是半偈，心生歡喜，即從座起，四方顧視言：『向所聞偈，誰之所說？』我於爾時，便無所見，惟見羅刹。即便前至羅刹所，作如是言：『善哉大士！汝於何處得是過去離怖畏者所說半偈？』即答我言：『我不食已經多日，處處求索，了不可得。』我即問言：『汝所食者，為是何物？』羅刹答言：『食人暖肉。』我復語之：『汝但說完是下半偈，當以此身，奉施供養。』羅刹答言：『誰當信汝，為八字故，棄所愛身？』我即答言：『十方諸佛，亦能證我，為八字故，捨於身命。』羅刹答言：『諦聽諦聽，當為汝說：生滅滅已，寂滅為樂。』」欲知其詳，請自檢經文十三卷〈聖行品〉。
師曰：「汝作麽生疑？」曰：「一切眾生皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經云：『生滅滅已，寂滅為樂。』者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦。苦，不可言樂；若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又，法性是生滅之體，五蘊是生滅之用，一體五用。生滅是常，生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？」
凡疑由於不明真義，妄用思量，愈思愈疑，愈疑愈惑。故思量之不中用，學道者宜知。悟道者所以苦口婆心，懇切叫放下著，就是此意也。六祖以其未解放下思惟，而追究其疑結所在，加以攔截打散，使其自悟不用思惟，則正智現前，得無分別正見，為除疑惑的根本辦法。否則衹教其解得此一義，他義仍不通，不能應用便知一切，如何可作人天之師？手眼分明，抑在於此耳。故謂之曰：「汝如何疑著這個義理？為我說之。」志道云：「以我思量一切眾生，皆有兩種身，一謂色身，一謂法身。色身是四大五蘊和合而成，法身即成佛之真身，由種種功德而成。（見《維摩經》如此說。）色身是無常，色身是有為法，一切有為法悉皆無常，無常即是有生有滅的；法身是常，常是不生不滅的。不生不滅的，名為法身；有生有滅的名為色身。照我所推，現在人人的色身是有知有覺的。法身若是法的真實相，則為不生不滅，試想不生不滅的法身，有何知覺啊！故斷其為無知無覺；而色身是有知有覺，盡人皆知的。這是代表一般人的想法，亦是我的想法。於是乎讀閱這一本《涅槃經》，十三卷〈聖行品〉的偈義，就有問題來了。蓋此偈謂：「生滅滅已，寂滅為樂。」不審他所說的是指何身寂滅？何身受樂？若說為色身寂滅，色身受樂的話，則更有問題。因現見色身滅時，四大分散，看看死的現象，全然是苦。既知是苦，苦不可言樂，焉得說色身寂滅為樂？此對色身之說為不切當也；若說指為法身寂滅，法身受樂，此之法身，若更寂滅，歸之烏有矣。蓋不寂滅時，且是無知無覺，同於草木瓦石，此法身如何可以受樂，都成問題。假若說法身者，為法之體性，故曰法性身，即法性本身之謂，則法性為一切法生滅的依靠之體性，是生滅法的體性矣。那麽人身的五蘊是生滅法的作用邊事，不是體性邊事，從一法性體，生起五蘊的五種作用而云然。如是推知，生而滅，滅又生，此生滅相續相，便是常恒如此。說生相，則生是從體起用，由性而生，五蘊是也；滅則是收回五種作用，歸返本體之性是也。果其如此，任其生已更生，生生復生生，就成現實的有情動物之類，不斷不滅的現象；若不任由更生，則衹有設法使之永歸寂滅的修行任何法門耳。但是若真的
不聽其任便更生，永歸寂滅，則是同於無情之礦植物類，無甚分別。冥冥然，無知無覺故。如是若成真理，例推則是一切法都被這個涅槃法的力量壓制住，禁伏了，使之寂滅。故寂滅已，尚不得生，况且要生也不可能，
何樂之有？這個寂滅，說他為樂，哈哈，不見得吧。綜述如上就是我的疑惑。所以請垂示誨也。」
師曰：「汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知，佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴。以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂……
六祖謂之曰：「汝是釋迦佛弟子，何以習知於西天外道斷常二邊之邪見？將之議論最上乘的佛法，甚為不可。據汝所說的意思，就是色身之外別有法身，所以推說眾生有二身。又以離生滅法，另有寂滅法可求可證，故有生滅與不生滅而寂滅之二法。又推及涅槃之寂滅，是常的，是樂的，當然必有身而受用之。這等見解，就是執迷，吝惜生死，耽著世間欲樂，結果產生如此思想，完全不是佛法中出離之意。汝今應當知曉，佛為甚麽說寂滅為樂，是為著一切迷執的人，認定五蘊和合為自己的身體成份，即當是自己本體，是內迷執；從意識上分別一切法於外，身體之外的為外塵相。如自體有六根，緣外有六塵境界相。此內外之觀念形成自己的知見，加之妄想分別，愛好生存，憎惡死亡，貪生怕死，是眾生之普通意念。由此之意念，念念不息，相續下去，謂之生。生時，不過此心念遷流之現象繼續存在耳。殊未知及覺悟到人生有如做夢，一切外境有如幻事，皆屬虛假不實，徒然一生復一生，死了又生，生了又死，枉受六道輪迴之身。以本自永恒寂樂的常樂涅槃之現境，翻為此不停的苦相。且終日東奔西逐，念念馳求，欲得個歇處，出離生死輪迴者有之。佛愍念此之眾生故，乃示導說出一言教義路，名之曰涅槃真樂，以停心遷流，出生死苦的寂滅境界，便是真，便是樂。教導其眾循此途徑，達成覺悟夢幻虛假之理，而不再枉受輪迴，是為目的。至於此言涅槃真樂的境界，如何形容之，我們從義相
上，可以領略，要悟證之，則須從新體會始得。此之境界如下：
……刹那無有生相，刹那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何况更言涅槃禁伏諸法，令永不生？斯乃謗佛毀法……
寂滅性中，求「刹那」生相不可得。生相既無，則滅相何有？故亦求刹那滅相不可得。等如說根本並沒有生滅。生滅既無實性，更無生滅可滅。如此之義相，形容出寂滅境界的分際，是謂寂滅現前。當此之體會得寂滅境界現前時，求刹那之寂滅現前量亦不可得，故亦無現前之量，如此乃謂之常樂。此之常樂，為何等義相？可自知之。故此樂無有受者，亦求刹那受用之者不可得；亦無不受者，根本此樂本無故。談受用與不受用，俱是虛論，一切不可得故。不可得亦不可得，如何更有一體五用的名義？何况更說到甚麽涅槃禁伏諸法，令永不生，那有此事。作此說者，乃為謗經謗佛，詆毀佛法耳。其亦可以休矣。
按：五蘊，色、受、想、行、識也。五種法，以成自己身心相者，執以為自己之體。至於外緣諸法，則不出色、聲、香、味、觸、法之六塵境。知緣此六塵，反映出似覺自己心知的本位，而朦朧不清，是為緣影，非實自心體性。自體相，外塵相，緣影內心相，皆不可得故，求我相不可得，如何有身受用？色身既無，法身亦本無，生滅既無，則無「生滅可滅之寂滅境界」可知。此指出寂滅是生滅現象盡了的義相，今並無生滅，是謂寂滅現前。而此現前之量亦無，但有言說，都無實義可知。任汝作如何思量、忖摩、卜度，都了不相涉。故所陳無一是處也。
……聽吾偈曰：
『無上大涅槃，圓明常寂照。
此二句，標宗涅槃的義趣，宗趣既知，然後可以衡論各種見解程度也。首先要明了佛之說涅槃義，是無上，是最大。無上者最平等，最大者無物可形容，其為涅槃也，譯稱大圓寂。其為大，無可比方，其為圓，故無處不遍，無時不在。其為寂，故無有動搖，亦無自動被動。其體如是，其用明照，體用一如，其相常住，住亦無住，此為無上大圓寂，平等一致，無可比擬，如如不動的實相標義所在，故曰宗趣，實指體用云然。又圓者，圓滿具足，無所欠少。明者，體用清淨，萬法皆現。常者，無生無滅，無始無終。寂者，如如不動，無有散亂。照者，念念圓明，自性起用。如是涅槃，起心求證，終不能得，徒勞情計。不如聽吾宗的無念法，放下著，當下便是寂滅境界，何等正捷？此尚不知，真辜負己靈者。
凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，目以為無作。
凡夫愚迷，不見自性，當然不識涅槃義，以為寂滅就是死去。外道心外取法，恒落邊見，認涅槃就是斷滅。至於已學佛者，小乘中乘根性之人，志求出離生死，佛為彼輩說，涅槃不可以求得。於是求二乘果證之輩，視之為無作用之目的，到此境界，不復起心修作。三界中一切作用卻用不著去做，故曰無作。已知修亦修不得，行亦行不到，衹有智證一途，可以契入。各種根性所知，各從其思惟心量如所有分，認識無訛，此情見計度也。故下曰情所計也。
此四句，明凡夫外道二乘，各用思惟心所見之義趣。
盡屬情所計，六十二見本。
妄立虛假名，何為真實義？
惟有過量人，通達無取捨。
此六句，結述四種人情見之根本，指出最上乘人之看法，必先備有之態度。
其謂四種人，分別計度此涅槃之義，於是成為六十二見的張本。綜而言之，一思惟心體耳。從此思惟體，妄上加妄，設立虛假不實的名義。其不知何者為真實義相，斯可悲愍也。其六十二見者，從死，斷，無作，之三種迷執妄見，而成六十二見。故此三妄見，便是六十二見之根本。謂由此而生六十二見也。《大般若經》〈佛母品〉，開十四難而為六十二，先計色蘊有常等之四句。計過去之五蘊者：
色、受、想、行、識。為常。
為無常。
為亦常亦無常。
為非常非無常。
又計色有邊無邊等之四句。
一、計色為有邊者，謂「空」之十方上下邊際有窮極也。此計現在五蘊之所執也：
色、受、想、行、識。為有邊。
為無邊。
為亦有邊亦無邊。
為非有邊非無邊。
又計色有如去，不如去等四句。
（一）計色為如去，謂人來而生此間，去而至於後世，亦如是也。
（二）計色為不如去，謂過去無所從來。未來亦無所去。
（三）計色為如去不如去，謂身神和合而為人，死後神去而身不去。
（四）計色為非如去，非不如去，見有第三句之過失，其計此第四句也。此為未來五蘊之所見也。
色、受、想、行、識。為如去。
為不如去。
為亦如去亦不如去。
為非如去非不如去。
過去、現在、未來，三世合而有六十句，於此再加。
身與神「一」。身與神「異」。「一」「異」二見，共成六十二見。但為斷常有無之邊見耳，皆是假立之名目。何等是真實義？朦然不知也。惟有過量人，指過諸量度之人，一切人皆以思惟心，量度一切事物，盡其思量邊際，以為得其真實，未知真義相是離思量心，思量心所不能及的。過量人，就是識得離去量度，不思不念的過思惟量的智人，始能夠通達得此涅槃真實義相，而了無取著捨棄之心念存於其間。故知無涅槃可取證，生死可棄捨者，是謂通達而致無取捨心，即是無念法耳。由其過量之智用，用是從性起用，用即了了分明，應用便知一切。到達如此見地境界的人謂之過量人。以知五蘊法，及以蘊中我，
外現眾色像，一一音聲相，平等如夢幻。
其用智，不用思量的過量之人，已經通達到了無取捨之念，即悟無念法者，因是以知，五眾法，及以五法中各各法的本身，五蘊成我身。五蘊各自法身，及其他之外，現出各種形體色像、聲音、香氣、味道、觸境、法義，的六塵相，總而言之，根、塵，識相的五蘊法，了知其一一法，畢竟平等，了無高下、美惡、先後。其出現也，了了見之。見者本身如夢中的境界，各法如幻，在夢幻意義上畢竟能所平等。亦在夢幻上知其本無，實際亦平等。法與法等，法與見等，夢幻與實相等，何有於我？於我所思？是則為通達無取捨之義，五句說盡之矣。
不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷。
常應諸根用，而不起用想。
分別一切法，不起分別想。
此七句，深一層闡明通達了無取捨的智慧作用，顯盡功能，發揮力量。於是由其智慧通達無取亦無捨，了知我見法見皆不可得，不起凡夫聖證之見，亦不作這就是涅槃的知解觀念。於是有無，斷常等二邊之見，過現未三際之時間觀念，相續發生之心念，思量計度分別，早已斷除。而此之義相，智證，亦無可得故，邊見不正之念皆斷，而但有正念。正念云者，即無念法，由真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故常應諸根而起念用，雖仍念用並沒有諸根之作用念想別泛起。當前一一法，了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。又以無分別想而分別，雖分別亦不起分別想，此時此際已無思惟心在作怪，純然自性智用，用念念自性自見，用即了了分明，應用便知一切之故耳。到此境界，即是自性不動，即是寂滅現前。
劫火燒海底，風鼓山相擊，
真常寂滅樂，涅槃相如是。
此四句，點出涅槃相，前後呼應，以成全說之義。這是假定，亦是真的，世界劫盡時，是由海底起劫火猛燒，地上則起劫風，鼓盪地震，兩山雙擊。這種大變境界，亦無所動於中。從不動到動，從動到不動，由成相到壞相，由生相到滅相，寂滅性中，求刹那如是相不可得，是謂真常、是謂寂滅、是謂樂。謂者自謂，但有名言，何有實義？涅槃相便是如此。
吾今強言說，令汝捨邪見，
汝勿隨言解，許汝知少分。』」
此四句，歸結說偈之本意。亦猶之佛愍諸人，乃示涅槃其樂之所云，一式一樣。六祖自言：吾今能勉强用言語說出來，表白涅槃真義所在，不外令汝捨去前此之邪見謬解，尋復自己本心本性，放下思惟，行無念法行，便是轉覽《涅槃經》之意義也。汝不可隨言說尋求知解，仍用回自己前此的思量，一落思量即成虛妄。汝若不隨言解，許汝知道此法少分相應矣。此是入門的開示佛知見階段，故云少分也。至能悟入佛知見，則全分圓成，本自具足故。
志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
此又證明六祖之心通說通，出世破邪收效之一員，當下大悟自性體用是大涅槃。不禁踴躍，言其歡喜得未曾有之內證。於是頂禮謝師，而後退下，隨眾起居，自非昔日阿師矣。行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：
「當何所務，即不落階級？」師曰：「汝曾作什麽來？」曰：「聖諦亦不為。」師曰：「落何階級？」曰：「聖諦尚不為，何階級之有？」師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：「汝當分化一方，無令斷絕。」思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。諡號弘濟禪師。
有一位當代大德， 是江西省安城劉姓， 出家於青原山， 在廬陵縣東南十五里， 上有淨居寺， 法號行思， 在寺住持， 久修禪法， 已自開示佛知見。聞說曹溪法席盛行化度， 於是徑來參禮， 亦求印證。遂問於祖師曰：「當何所務， 即不落階級？」此問甚分明， 已了了自知自見， 何用更向別人覓路耶？ 就是明問： 要做甚麽行始得不落在諸聖名位上， 作個出色的人。師曰：「汝曾作甚麽來？」見他已道出理路， 分明向上一著已透徹過來， 故問他曾作過甚麽來， 指已修證過耶？ 抑非修證之事也。曰：「聖諦亦不為。」聖諦，猶言諸聖智慧見地—我都不做。諦理不虛，如實而解者， 聖智之所為—我都不為。師曰：「落何階級？」落在何位階之層次也。實際理地， 汝已自知之矣。曰：「聖諦尚不為， 何階級之有？」衹麽高高山頂立， 深深海底行， 十方三際獨往獨來， 衹這本份，何有階級之可言耶？ 於是六祖深為賞識器重之， 料其他日當為法器棟樑材也。令思為班首領眾。一日， 機緣成熟。師謂曰：「汝當分化一方，無令此頓教法門傳持斷絶。」乃為之印可記說， 付授從上以來法統傳承等。思既得法， 遂遵命回吉州青原山， 向日所居之淨居寺開筵說法， 大弘頓教， 紹繼正法之化導， 及後得付法石頭。於唐開元廿八年， 庚辰十二月十三日陞法座， 告別大眾， 跏趺而逝。唐僖宗諡號弘濟禪師， 有歸真之塔焉。見《傳燈錄》卷五。又見《佛祖歷代通載》卷十三。《五燈會元》亦載。
懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰：「甚處來？」曰：「嵩山。」師曰：「什麽物，恁麽來？」曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染即不得。」師曰：「衹此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖汝足下出一馬駒，踏殺天下人。應在汝心，不須速說。」讓豁然契會。遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗，敕諡大慧禪師。
有懷讓禪師者，姓杜，今陝西安康縣人。生於唐儀鳯二年四月八日。年十歲，惟樂佛書。時有法師名玄静者過其舍，見而告彼父母，謂：「此子若出家，必獲上乘，廣度眾生。」至垂拱三年，方十五歲，辭親往荊州玉泉寺依弘景律師出家。又遇坦然禪師，勸其謁嵩山安和尚。安啟發之，乃直指曹溪參六祖。讓遂至曹溪禮拜祖師。六祖乃問：「甚處來？」先給他一個暗示。曰：「嵩山。」答得本地風光。師曰：「甚麽物？恁麽來？」看他呈示得出否也。知宗趣否。問他這個是甚麽物？怎樣來？要歷歷分明。不然，將謂別有。曰：「說似一物即不中—啊！說他是似一件甚麽就說不著也。衹是惺惺地。」師曰：「還可修證否—這個可以修得而證之否？」曰：「修證即不無—講到修證，不是無的，衹是不關這個的事，染污他不得。如何可以修證加之耶？這個本無的處，本來清淨，無染無修無證，無在無不在。故無往來之相可得而說也。」師曰：「衹此不污染，諸佛之所護念—就這個本自清淨，不可污染的，諸佛也衹要做到念念自見，了了常知護念，謂念念自見不失本念，由性體起念用，用即了了分明也。汝既如此悟知，吾亦如是自見。這個見地，應自護念保任去。往昔西天廿七祖，對中土初祖說，預讖汝門下出一位馬駒兒，甚了得，踏殺天下人。能令天下人不敢當之，給剿絶情根，想做人也不得。豈非踏殺之耶？今汝心應自知，不須太早說出。」讓師從此次問答，自知自見，正道正法，心智開豁，契會無念法， 體用一如， 用即了了分明， 應用便知一切。跟隨六祖侍候十五年，日臻玄奧，及至達到了知一切即一，一即一切。三身四智，與佛無殊，見諸佛之見，至佛地位矣。及後當亦由師囑其分化一方，無令斷絶之意，往南嶽大闡禪宗，直指無念法，果應其讖記。天寶三年八月十一在南嶽圓寂，諡號大慧禪師。最勝輪之塔焉。見《五燈會元》卷三。《佛祖歷代通載》卷十三，及《傳燈錄》卷五。
按：嵩山惠安禪師傳，見《佛祖歷代通載》卷十二。須者可自查。永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門，因看《維摩經》，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談。出言暗合諸祖。策云：「仁者得法師誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承。後於《維摩經》，悟佛心宗，未有證明者。」
一位浙江永嘉縣，俗姓戴的大德禪師，名字玄覺。他自少出家，習誦各大小乘經論，並精修天台宗的止觀法門。當代人，尚修習有《小止觀》，《六妙門》，此從行入；有《摩訶止觀》，此從理入。已盡思惟心量的能事，故習之者皆有成就。然較之不出不入，不定不亂的頓教法門，了不相涉。此大德因看《維摩經》，知道自己本分事，直下承當，入一切諸佛法門；行盡無盡解脫法門；入不二法門，證不可思議解脫，遂發明心地—本自清淨，本自具足，不勞外求。自己開示佛知見，便能悟入佛知見。從體起用，用即了了自見本性；從性起念，念念自識本心。由是應用便知一切，一切即一，一即一切，自智自證，更不復迷，是謂發明心地。心地能生萬法之義。發者，自己開發；明者，了了自知，真不可思議解脫也。一次機緣凑合，偶遇六祖一位受法弟子，名字玄策者來訪。玄策禪師是婺州金華人（婺音務），出家遊方，禮六祖得法，遂師曹溪六祖。後返金華本處，開筵說法，他的見解直追祖意。在本《壇經》已兩見之。今偶與玄覺師遇，自是作家相見，與之暢談甚劇。雙方出言暗符祖師法意，於是由策道問：「仁者得法，所師是誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承。想你不是問此之目的吧。後來自閱《維摩經》，悟佛心宗，頓明自己覺知體用，放下思惟，直下無念，悟同佛心，心佛不二，佛祖教外別傳，立此為宗。由此了了自識本心，自見自性，未有證明者。想仁者所問必在是也。」這個正顯出無師智。六祖先時亦得無師之智，在神秀口中，且稱讚他，今玄覺禪師亦然。佛心宗所以立為教外別傳者，後代之人得法同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位，然須傳承付授印證始得。從上已來，默傳分付，不得匿其正法，故須有師承耳。即是要經過同見者證明，方不致說法瞎人眼目也。
策云：「威音王已前即得，威音王已後，無師自通，盡是天然外道。」曰：「願仁者為我證據。」策云：「我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」
威音王佛，見《法華經》〈常不輕品〉。言此乃空劫初成之佛，已前無佛。故宗門稱向上曰威音那畔。言威音王已前，明實際理地，佛亦無故。威音已後，明佛事門中，皆屬方便。又威音王可指為極遠，又可擬為本分，此宗門多見之述語，意義如此。策云：「照你甚得無師之智，但威音王已前尚可，因無佛與你為師。但威音王已後，凡是無師自通，不經人印證者，盡屬天然派的外道。謂存心不須要師承，故外也。若無此心，又當別論。然終以有同見明眼底人印可為是耳。」曰：「照汝所論，亦是道理，如此就請你為我證明，以成實據如何？」策云：「我之言輕，不為人見重。曹溪有六祖大師，在四方有志向道者，如雲湧集。他老人並且是受付囑傳承正法者，仁者可去請他證據也。若去，我可以陪伴你，偕行途中亦不寂寞，去到自會照應。如何？」
覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。師曰：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」覺曰：「生死事大，無常迅速。」師曰：「何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」師曰：「如是如是！」玄覺方具威儀禮拜。
覺師聞策所陳，既屬至理，又肯作伴，遂同策一起來曹溪參謁。及進見，不頂禮，衹繞行師座三匝，將携來錫杖振一振，提錫而立。自表示一種見地，從自性體起用，繞行表敬三身佛，示自皈依，從體起用，用即了了分明，念念自見，不失本念者，如是宗趣。故向後多有以此考驗諸山長老出世之見地者。祖師亦不說破，衹謂之曰：「出家人具三千威儀，八萬細行，衹這便算恭敬皈依耶？大德從何處來此，生起這種大我慢？自皈自佛的宗趣，亦有所見乎？」覺曰：「衹因生死事大，無常迅速，不敢亂向外求覓耳。」師曰：「既然知道，何不自己當體處，會得無生，於用處了達無速乎？」曰：「體即是無生之體，非謂別有無生，別有性體；了即是智，不用思惟，了了自性自見，實無遲速之可言者。」師乃印之曰：「如是如是！」即成證據矣。至此際，真師已見，印可已得，玄覺始重新具諸威儀，展具向上頂禮謝師證明。前云生死事大，不敢亂拜。今蒙印可，是真善知識，宜尊敬如師佛。實離我慢，本來非慢，即為此故也。須臾告辭。師曰：「返太速乎？」曰：「本自非動，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」曰：「仁者自生分別。」師曰：「汝甚得無生之意。」曰：「無生豈有意耶？」師曰：「無意誰當分別？」曰：「分別亦非意。」師曰：「善哉！少留一宿。」時謂「一宿覺」，後著《證道歌》盛行於世。諡曰無相大師。時稱為真覺焉。
禪師此來為求印證，既蒙證據，即為禮謝。禮謝既畢，頃間便向六祖告假辭歸永嘉矣。六祖乃謂之曰：「返去太快啊！」曰：「本來自性無有動亂，豈有快慢耶？」師曰：「啊！那個知道本自非動，知者是甚麽物？」曰：「仁者自生分別耳。若不自心生起分別，思量那個有誰知，誰不知的自性分別想嗎？還更問那個知非動的，就是那個「知」的本身不動啊！」師曰：「汝甚得無生之意矣。無生即無念，無念無思量，思量即是意分別，無生的體認義路甚分明。若今已得深切了解矣。」曰：「無生之體會既得，則已放下思惟之心意識不用了，豈尚有甚麽意念存乎其間者耶？」師曰：「若說無意，誰當分別？分別者意，由意分別，分別知與不知，動與非動，如何說無意？」曰：「分別亦非意，但得無生之自體性上，起自智作用，用即了了分明。但用的是智，而非意識之思量邊事也。」師曰：「善哉！少留一宿，請最少亦須留此一夕，以便傳受從上以來傳承正法系統於汝。」至此玄覺乃留一宿。故後人稱他謂為一宿覺。覺是切他的名字，一宿紀他證據得法時節也。其後著有《證道歌》，尊崇曹溪為得法之師故也。此歌與《永嘉集》，盛行於世。聞有譯梵文返西竺者。《傳燈錄》載，玄覺於先天二年十月十七日，安坐示寂。十一月十三塔於西山之陽。敕諡無相大師。塔曰淨光。時人稱為真覺禪師，乃別號也。禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，游方至河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此作甚麽？」隍曰：「入定。」策云：「汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」隍曰：「我正入定時，不見有有無之心。」策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非常定。」隍無對。
有一位五祖座下曾經參學聞法的禪師，名智隍，是黃河北岸的河北省人氏。自見五祖修學漸教，自己謂已得三昧正受，想心都息，念慮已忘。乃住河北繼庵，終日長坐不倒單者，經已二十年矣。六祖之弟子玄策，遊方參訪善知識，至河朔，即黃河北岸。聞隍禪師之名，有多人傳說，遂親到繼庵相見，並問之曰：「汝在此作甚麽？」即是問他用何功也。隍曰：
「入定。」以直對。策即隨語激發云：「汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若先擬定心念我要入定，此是有心入也。若不須立念，是亦能入者，為無心入也。今假定若言無心入者，凡屬無心之類，皆可入定矣。一切無情草木瓦石，皆應該得定，方是道理；若言有心入者，則一般有心之人，衹要立心去入定，便乃得入。凡是一切有情含識之流，亦皆應該得定方合道理。這兩般說理如何？」隍曰：「我都不作此想，當我正在入定之時，不見有有心入，無心入，之心念起也。」策云：「既不見有有無之心，即是常在定一樣。此定是常定，不用心，不出入，明矣。既常能定，又無出入是常定；若有出入，及出入心，有無心而出入，即非大定，其理亦淺而易明也。」智隍給玄策說來，無言可對，思量其語意耳。
良久，問曰：「師嗣誰耶？」策云：「我師曹溪六祖。」隍云：「六祖以何為禪定？」策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有。不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。」
經過相當時刻，問策曰：「仁者承嗣那一位的法統？」策云：「我師承曹溪六祖。」隍自思量，既非五祖，而五祖付法的受法者，未知以何說法？遂續問策云：「六祖以何為禪定？」對照自己所修證者，看看有無出入勝劣耳。策便照直陳云：「我師六祖，他所說的禪定，體用雙彰，體用一如，妙湛圓寂。說用，則體妙用亦妙；說體，則體湛然清淨，用亦湛然清浄。說體既圓具一切，用亦圓滿週徧，用即了了分明，應用便知一切。說體則寂然不動，用亦寂然不亂。用寂體圓，用圓體寂，體圓用寂，體寂用圓。體用不二，體用一如。禪體定用，定體禪用。即體即用，即定即禪，即用即體，即禪即定。禪性在用，即無住，離住禪之心念，禪體則寂；禪性無生為體，無生之用，是離開生起住禪之想，便是禪體。至此類推，定性無住，離「住定」寂；定性無生，離生定想。禪定之體，本是無生；禪定之用，本來無住。無住者心念，無生者性體。至此境界，則所謂心體，心如虛空，所謂念用，亦無虛空之量。（謂自思量，我心已如虛空一般體用，之謂量）」
隍聞是說，徑來謁師。師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。師云：「誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲云：「隍禪師今日得道！」隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。
智隍禪師，聞玄策轉述六祖所示之禪定法意，猶未決了。直來曹溪參謁六祖。祖乃問曰：「仁者何來？」從何所來？何緣來此？有何所求？包括如是意義在一句中。隍乃將策師相訪問答，一一具述前此之經過事義。師云：「誠如策師所說得是，汝但能放下思惟，則心如虛空，無拘無滯，無物不包，無物不具，能生萬法，本無動搖。逐漸發見，見自本心，了了
如空，不著空見，已離思量邊際。故從體起用，應用無礙，用即了了分明，不用體自清淨，一切處無心，心念起無住。到這境界，自得了了知見，凡聖之分別情見已無，能見所見之相泯，性相如如，體用不二，即體之時用在體，即用之時體在用。用即了了分明，念念自性自見，不失本念。應用便知一切，一切即一，一即一切。無定時亦無不定時，是何必堅求入定，空守住定？活活地本性自定，無有不定。應須自知自見，以悟無念法為是也。」隍聞祖師透底開發，於是大悟，自性如如不動，就是定也。定者體也，慧者用也。用須了了自知自見，始契如如，體用一如，則無不定，應時起用，永處那伽大定一般。至此，前之用功二十年所得心境，都不曾發生過，有甚影響感通之類的事實。今次則不然，其夜河北之人，聞空中有聲，謂：「隍禪師今日得道！」這般影響，乃屬真實感通之類。隍乃禮謝，後日辭歸河北，開化四方大眾，自有一番新氣象矣。
一僧問師云：「黃梅意旨，甚麽人得？」師云：「會佛法人得。」僧云：「和尚還得否？」師云：「我不會佛法。」
甚麽叫做佛法？叫人自信自己成佛之法也。甚麽是黃梅意旨？即是祖師西來意，或簡稱祖師意也。何謂祖師意？惟傳頓教法門的無念法也。使後人不致徒勞修行，走遠外覓耳。既無一實法與人，有則誑汝，是佛法大意，一無所得。你問我，還得麽？我說「得」，當然不會佛法。連一無所得都不知，還成受法者麽？故不若答你：「我不會佛法。」一轉語便是得
也。不得祖師意，還算作祖師出世為人，豈有此理耶？這一則問答，甚有趣味，說法辯才，轉語達恉，要妙攝無不盡。看似平常，其實要妙非常也。所以道：「但能不觸當今諱，（得字）也勝前朝斷舌才。」（無舌人解語）師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜。
六祖有一天，想將初祖所授下歷代之法衣洗濯，而無適當好的山泉。因此行到寶林寺後，約五里許，見山中林木青鬱茂盛，有多少瑞氣盤旋於一帶之情景，於是將持來錫杖高起振搖，隨即卓然往地一插，泉水竟應手而湧出，遂略事去粗砂石，圍以石塊，積泉水成池。乃屈膝跪在石上浣衣，後來之人名此石為浣衣石。當其跪石浣衣之時，忽有出家人來拜謁。另一機緣，與別不同。
云：「方辯，是西蜀人。昨於南天竺國，見達磨大師，囑方辯速往唐土：『吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。』方辯遠來，願見我師傳來衣鉢。」師乃出示。
卻說此一位出家人禮拜畢，自道名字方辯，是四川人，往日在南天竺國，見到達磨大師，囑我快快往唐國云：「吾已將得自廿七祖之傳承一脉，溯上自大迦葉得受世尊付囑之正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳之旨，及大衣一襲，鉢一隻，現傳至六代，在韶州之曹溪是也。汝有宿緣，可去瞻禮也。」方辯聞之，欣然而返唐土。從遠道來曹溪，今日謁師，願見祖師傳受得來之衣鉢，結此勝緣云爾。師乃出示其正在洗濯之衣，及鉢。方辯頂禮次，欣賞過了。次問：「上人攻何事業？」曰：「善塑。」師正色曰：「汝試塑看。」辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。
師笑曰：「汝衹解塑性，不解佛性。」師舒手摩方辯頂，曰：「永為人天福田。」師仍以衣酬之。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用椶裹痤地中。誓曰：「後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。」
按：正法者，無念法也。正法眼，傳持之見性法眼也。藏者，含具一切佛法也。所傳承見自本性，自性能含萬法，了了自性自見的所有示導印言，無不包含，故曰正法眼藏。上文正法眼藏，下之十六字，本是此之註脚，毋勞解釋，今指出為普應時機之轉語耳。今方辯圖見其傳承之衣鉢，不問正法眼藏，誤中副車，抑亦辜負初祖囑意。及六祖提撕曰：「汝試塑
看。」未有傳受正法之緣，為當來覓法身之輩耳。
六祖見方辯頂禮瞻仰已畢，隨即問他：「一向作何事業？」意指修何法門。他自不會，直答曰：「善塑。」以為祖問他之所長。祖乃正容而謂之曰：「汝試塑看。」如何本分事業不知，自己大事不識，做這世間巧藝何用？汝試塑虛空自性，看得麽？辯罔措。當其未會此意，茫然不知所措。祖亦無言，乃退下。過數日，想當日之漏逗，聞祖道試塑看，於是運用心思、技巧，以香坭塑就六祖之真像，可有七寸高，極盡其妙肖，栩栩如生，來呈師。師笑曰：「汝衹明得塑工的性能，不了解自己佛性，可惜未免落世間，不能同遊性源覺海。」六祖乃伸手，摩像及方辯之頂，為之記說示導曰：「永為人天福田。」此佛事門中與實際理地，並行而不悖之旨也。意謂留在世間，與人天種種福吧。師見勞他工資，仍以衣料酬他。方辯收取衣料，分為三分，一用來成一大衣以披塑像；一自留為大衣以作紀念，感戴法澤也；一用椶皮包裹其衣料，掘地埋藏之，發下一誓願云：「我是要來的，符應祖師謂永為人天福田之讖。吾後當得回此衣，乃吾出世再來住持於此，重建殿宇之日也。」果然在宋嘉祐八年，有僧名惟先，住此修殿，掘地得衣如新。意其為方辯再來也。像在高泉寺，祈禱輒應。後以兵燹不知去向矣。
有僧舉臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」
按：伎倆，猶今之言辦法，收效便是能斷除百思想的思惟心意識。能對萬境而不染萬境，於境上心念不起愛憎取捨。所謂六根雖有見聞覺知，不染萬境，真性常自在者。菩提日日長，即指自性智慧，日日念念在加强作用，本能漸漸發揮功用，能替代思惟心也。此偈以言見地確有宗通之跡，惜未得說通，未免流於著實。不能活現其智境，令後人黏滯，一如其教。烏乎可。
師聞之曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麽長。」
六祖聽到前偈，因已明心地之故，自解其了義。但後人若未明心地者，依此偈義而著意修行，是增加了法繫。要解黏去縛，須再有一偈救之方可。乃示偈曰：「我一些辦法都沒有，有甚把握出離生死啊！且不能斷及百思不斷的思潮起伏，想像横生。對境，則心法生，心所法亦起。有心念知覺，有法可知，有物可見，甚麽是菩提大道？尚且不了了，作麽會有體道長進的現象，真不得了。要體道長進，生死事大，無常迅速，如何放下思惟，見性成佛？真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。菩提即自性也，本自具足，無欠無餘。衹是自性自見，了了常知。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。「菩提」是作麽長的。」一反前意，便能體會入道，其說通在此，須有傳受亦在於此。不然，實不知從體起用，施為佛事，能收效果如何？實際與佛事配合，了解得宜之方便。真的「自性法門無盡誓願學」此又一明證矣。
上來講述〈機緣品〉竟。提要如下：
（一）聞經知義「諸佛妙理，非關文字。」為尼道出，成此品開宗明義之證。換言之，諸佛妙理，即是法意，文字與語言，皆為人用以表達法意耳。識字與否？語音不正，固無關也。衹要真實明白，自性體用，惟傳見性之法，便符祖師意旨。
（二）即心即佛，即用即體，即慧即定，不要起意分別。便得體用一如，是解雙修之意也。
（三）得法意，仍不可以為勝一切人；否則，淪為魔外。佛知見分四門，本是自己之事。錯用思量，所以不會。能知此義，便坐牛車。
（四）身智一體用，分別說之，三身一體用，四智一體用。不可有體無用，不可有用無體。解此，便得身智無礙，性自圓通。
（五）志求見性。自己之性，因求見而愈不見。思量為向外覓耳，仍存見知。有自性可見，有法門可知者，同於外求之障。因不斷思惟，由思量盡際，了無一物可見之無知見，與本無之無知見，名同而實異。一念知非，則真性自見。不因傳受，兩頭茫然。
（六）涅槃常樂，於用處顯其當體，佛為一切迷人說，實際無生滅，亦何有生滅可滅之寂滅哉？知乎此，乃謂真樂，此樂無受無不受，此體無生無不生。知一當前平等如夢幻，不起二見。常應諸用，不起用想。體自如如，用亦如如，是涅槃義。
（七）直指無棲泊處，方是菩提大道。了無階級，聖諦不為，但衹麽做，便行本分事。所以道：此人上無片瓦，下無立錐云。
（八）說到自性本無之體用，無物，無來。既知本無，說甚麽都不似，亦可說甚麽都似。至於可修可證，不在此義，衹是染污這個不得，莫加意好。
（九）繞三匝，自性三寶，三身佛，自皈依。振錫而立，此事獨往獨來，絶依倚，恭敬是義。須如是，始得體用一如，謾他人不得。衹為生死事大，無常迅速故。體即無生，何所取？用本無速，何所了？若會無生旨，便意分別。
（十）宗門，但論見性，不論禪定。自性體用即定慧一如，了無出入定散之可言。宜善會不出不入，不定不亂之義，自通禪定意。
（十一）黃梅意旨，惟傳頓教法門，別無餘事。私心自受用，還得麽？會佛法大意，了無所得。六祖幸而不會佛法，不然何可得黃梅意旨，奉行正令也。
（十二）見性開悟，各有機緣，不是在祖師座下聽三言兩語，便得直下了了。看方辯案便知。他是「若欲當來覓法身」之機耳。佛事門中，此等機亦不可少。
（十三）卧輪禪偈，幸勿錯解彼師未明心地。未明心地，是指後之讀此偈而錯會的人。依錯奉行。不自縛而何？六祖補救，乃意在儆惕反應。若一讀之下，知生死事大，無常迅速，離諸法相，念念自淨，菩提就是作麽長成的。衹為知者道，信不誣矣。「作麽」即「如此」之意亦通。或反為「如何能得長成」或菩提「無得長」義。
提要竟，為之頌曰：
花開正是祖師意，果熟而今有幾人？
萬語千言明此事，機緣可作物逢春。