頓漸品第八
從明白用思惟心去思量一切實相，永得不到真際的叫頓機，反之即成漸機。要用許多話，說明這個用思量是靠不住的，必須放下思惟即將智慧現前，其作用勝過用思量去卜度一切真實義相。而一切真實義，惟智慧乃能如實明了，此之謂漸教。反之直指人人自見自性，頓成佛道，便是頓教了。至於頓法與漸法，就因人們自己根基是頓機或是漸機，而認識採納為行用門徑的方法，而有頓漸法門的名稱。而所知道的義理，及領略諸法實相的分際，便因此兩般機而說為頓法或漸法耳，非諸法本身有其頓漸的分類也。所以道：法無頓漸，法無四乘，人心自有等差。便是這個道理。此品所明南北之宗，竟有人分頓漸宗矣。於傳教的主持人，也要分出頓漸來。他們所說的教授法，也分為接大機，接上機的大乘法上乘法了。如此將佛法弄成兩種，使學者莫知所宗，而宗旨所在是甚麽地方？此知見弄不清，還有甚麽成佛可言？故此品特別提出，以兩宗主持說教人的言論作根據，而引備當機得到開悟結果，作為人法兩證。頓漸之說，疑情乃絶。使學道之人，歸宗有自，直下見性成佛，乃符合佛法大意，亦是黃梅從上以來之意旨也。其中當機具緣者，有三位善知識，志誠、志徹、神會也。可說為〈機緣品〉之結述亦無不可。以頓漸名品，側重說明無有頓漸之意義，故別置於〈機緣品〉之後也。排在第八，是編經者的主意耳。
按：普通以為法有令人頓時解悟，與漸次修行的兩種方式，各傳其是。亦因其主持說教者，自證智慧有差等之故，此是錯解頓漸，乃靠思惟心去卜度法意，故不能得頓漸之真義。讀此品可以自知其非，請留心便是。
時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。
此數語為編錄的法海和尚作為此品開端的小引。以下廣明二師頓漸之教，與後學獲得結果，皆屬敍事性質，文意尚不難明，讀下自知。
按：祖師指六祖，曹溪寶林來歷已見前初品，及《緣起外紀》。至神秀大師及荊南玉泉寺，見《高僧傳》及《楞伽師資記》及《佛祖歷代通載》卷十二。比六祖早卒七年，壽百餘歲云。自五祖於上元中卒，秀乃往江陵當陽山玉泉寺開化。《傳燈錄》作度門寺，今遵本經可矣。此時南北二師分化，本無所謂分宗，至天寶四年，方定兩宗，乃由神會作《顯宗記》記之。見《佛祖統記》卷三十。《傳燈錄》卷五。自此而後，有南北頓漸之分。而學道者不知真正宗趣，如何適從？大有茫然之慨。此宗旨之所在，不可不講求也。看當日兩師如何說法，便知宗趣矣。
師謂眾曰：「法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」
六祖對一班有頓漸之疑者說，謂佛法本來衹有一宗，都在五祖座下聞法開悟自佛知見者，因人有南北之故，佛性亦無南北，則示導見性之見，更何有南北可言耶？且自性自見，見自本性，法衹是一種，惟傳見性法是也。無奈見有遲疾，遂以為頓教法門可以疾成菩提，漸教法門須修歷劫。這種見解，都是思惟邊事，不是真的見自本性，已歇下思惟，純用智慧之故。故此見有遲疾，即是見性有疾見，即名頓；見性有遲些名漸。並非法分兩種，大眾宜知也。何以名為頓漸？先明了法無頓漸，法本身是平等平等的。因人有利鈍，利根者疾見自性，頓證菩提；鈍根者漸見自性，遲日證得。故頓悟與漸契，兩種因人而有其名耳。故名頓漸之由來以此，不可不知。否則不知宗之所在，莫能歸心，非法之咎。說不明白，知不徹底，是自迷之過耳。
然秀之徒眾，往往譏南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。」
六祖之對眾指明本無頓漸，人自以為有法，意義甚顯。然秀大師座下徒眾，未悉此理。以人論法，往往存心譏誚南宗祖師不識一字，有何所長？這般語言，給秀大師聽到了，就對他們道：「不要作如此譏謗，他得了無師之智，不由他人指示而自悟知見者，深切悟透最上一乘之體用，吾不如也。我衹能自己開示知見，未能悟入，是以不如。且由吾師五祖，忍大師親自印可，傳彼衣法，不是徒然虛枉的。吾師自具手眼，分辨得出，智用確過吾人。吾可惜不能遠去親近他，未免虛受國朝崇敬恩典，歷四朝國師之忝號，言來慚愧。汝等諸人，不可滯留是間，為聽吾法。可往曹溪參聽，決了自己大事。大事者了生死，見性成佛之謂也。欲了生死大事，惟有見性法，決了自性之見之法。須往曹溪請決去。」如此致囑門人，真不負各人。各人猶不悟而尚滯留者，乃辜負秀大師法意矣。
一日，命門人志誠曰：「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。」志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。師云：「汝從玉泉來，應是細作。」對曰：「不是。」師曰：「何謂不是？」對曰：「未說即是，說了不是。」師曰：「汝師若為示眾？」對曰：「常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。」
秀大師既囑門人，可自往曹溪參見受決，不要滯留此間，但是緣的關係，沒有真正願往者。一日，乃命門人名志誠曰：「汝聰明甚有智慧，可為我去曹溪聽法。若有認為至理，出色的語句，盡記得回來為我說之。我自己不能親自去，亦不便去，所以如此耳。」志誠奉命，遂到曹溪隨眾參拜請法，肆身其間，衹是上堂下堂，隨眾而已。不言自己從何處來，大眾無有知者。時祖師上座，告知大眾謂，現在會場有盗法之人潛匿。大眾正相顧問，不知是誰。志誠卻自心知道，不好意思久匿。即出班禮拜，具陳秀大師指誨，令大眾來參決之事。師曰：「汝既從玉泉來此，做傳語工作，就是為他們做佛門的盜法細作。」猶今之間諜偵探秘密者。志誠謂：「不是這樣的。」師曰：「何得不是？」對曰：「未說出前就會當是，現在說了，就不是。」師見其對答不錯，就問誠曰：「汝師如何開示大眾？」志誠對曰：「秀師常指誨大眾，將心安住，不要胡思亂想，這是第一步工夫住心，即是止也。第二步工夫，就是觀淨，知道自心本淨，一塵不染，亦不可去染六塵。但用心觀照，如是不染諸境之淨境，便是觀也。第三步要長坐不卧，多多坐禪，不要卧下貪睡，坐時多即用功多，卧時多即放逸多。當知人身難得，壽命甚促，宜多用功，以自了生死為是：如此指誨大眾的。」
師曰：「住心觀淨，是病非禪。常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課？』」
六祖乃謂志誠曰：住心，能思量之心念被壓止。觀淨，自心擬成一種百物不思，萬象皆空的淨境。將心復去認取，這些都成為病態，非是禪的正當法門。因為禪性無住，離住則禪境亦寂，可謂無禪。要無住之心活現，方是禪的行相。要知心性本來已淨，一切不染，無須用心去觀，始得體會真淨。而體會真淨者，便是無住心之禪相也。一定以常坐不卧為精進禪行，無補於事，無益於理。坐禪的義理及方式不必拘束其身，約制其心。制心之禪，非真上乘禪相，乃是羊鹿等機所作故。我頓教法門，不住心，不觀淨，不是不動其身的死坐法；要行住坐卧，一切處，一切時，常行一直心。不用思惟善惡，莫心行諂曲，一切法勿有執著，活潑地，一切處無心，心便不住。自性本來不動不亂，自心本來清淨不染，故六根雖有根用，對六塵境不染。從體起用，則念念自見本心。而用的此心常自在，用的知見本身常解脫。了了自知自見，一切內外分明，應用便知一切。這般坐禪方是正理，亦不空坐，可以收效。頓教法門即在於此，由此悟入，亦非難事。但看當人的機緣耳。聽我一首偈曰：人人本自具有之性，此性樣樣具足。但人人不能自己理會得自己之自性，更不知自性本具萬法。用種種方法探究修行，以求出離生死，達成解脫，就有種種功課建立。方式又各想各的教授，便各師各法，都不如其本性之真正直指修學。故頓教法門，惟有傳授見性法，別無其他方式。如今你說來這般用功，生來坐不卧，不異死去卧不坐，衹向身體上著眼，把這一具臭骨頭，顛倒難為他，拘束他，認錯了目的。何為立下許多功課？拘礙身心，應有的明心本體實相作用，見性本體實際本無，一悟即至佛地。何必做這在臭皮囊上打主意？使之但坐不卧，有是理可見道耶？應於四威儀中，任運自性起念，念念自性自見，用即了了分明，應用便知一切，方入正理，如何？你也會得麽？
志誠再拜曰：「弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。」
志誠聽祖師如此懇切直指的法意，不由你不悟，於是再頂禮曰：「弟子在秀大師處學道已歷九載，聽法不可謂不多，但不得契會悟入，今聞和尚一說，便符契識自本心，足見機緣在此不在彼矣。弟子生死事大，出家所為何事，大事自己辦，不待旁人助得。和尚大慈，傳受正法，請更再教多些法意，便我豁然深入，得了自己大事，方報佛恩耳。」
師曰：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。」
六祖愍其志切，允其所請。續謂之曰：「汝師之教學人坐禪行相，已由你口中獲知矣。又聞汝師教示學人戒定慧法。未知其所說三學行相如何？行相，謂修學境相方式與意義也。你說給我聽來。」
誠曰：「秀大師說：『諸惡莫作名為戒；諸善奉行行名為慧；自淨其意名為定。』彼說如此，未審和尚以何法誨人。」師曰：「吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議；吾所見戒定慧又別。」
志誠對六祖道出秀大師之說戒定慧行相，謂：「諸惡莫作名為戒，即止惡防非義。眾善奉行名為慧，止於至善義。自譯其意名為定。止而後定義，即是不造諸惡，廣行一切善業，念念自淨其心，不起造作愛憎取捨美惡等心念。彼說如此行持與義相，未審和尚在此間以何種法指誨學人，我也願聽教示。」六祖謂：「我若果講有法給人修學，有法教示大眾，如此便是欺誑於汝。實際吾無有一法與人，都是且隨人來方便，解其自心意之束縛，假名之曰一行三昧，一相三昧。實際就是人人平常日用中事，你聽來也當明白啊！今且說回來，如汝師所說的戒定慧，實際不可思議也，已經非一般見解可及。照此說來我所見之戒定慧又不同，真的各呈己見耳。」而見有遲疾，豈非又一明證耶。戒定慧一解見《緇門警訓》第四。《大正藏》四十八卷一零六三頁可資參考。
志誠曰：「戒定慧衹合一種，如何更別？」師曰：「汝師戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：『心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。不增不減自金剛，身去身來本三昧。』」
志誠雖然悟契本心，一著文字義相，言說義相，心緣義相不能離，以為三學就是三學，如何見解又別？一種方合，多種則向所未聞也。是以問如何別有見解耶？祖師乃向他說道：「汝師的戒定慧，說法是接大乘人，我見戒定慧說法是接最上乘人。我是悟知其理，見性作用；汝師是解得其理，思量作用。悟解當然不同，而見性見諸法性，見自本性，也有遲與疾的不同。悟見為疾，解見為遲，於此可知不同之點。汝且聽我說來，看與彼同否？首先知道我所說之法，不離自性體用，自性是體，說法是用。離自性而別有所說之用，名為相說。說得似模似樣，其實講來講去，總講不到實際。故相說於外，體說整個，包括內外。衹解說外，著相，而說者自性常迷，若不迷則不會衹說外相可知。須知如何整個的說到體用邊事，則是要知一切萬法皆從自性起用，從本體講起，方有萬法著落歸根處。自體起念說心，說用，說法，莫不皆然。明白真性是不離開而有所說之用者，是真戒定慧法。我就將此義演為一首偈，念給你聽如何：心地，就是表自性的分位，非是指一切現行妄念。心地倘若無有現行妄念的話，便是自性的戒法具足，真戒義也；於是類推，心地無有癡迷執著，則是自性的慧法現前；心地若見境心不亂，是自性定法。自性本自圓滿具足此之三學，在聖不增，在凡不減，在悟不增，在迷不減。自性就是人人本具，則本無增減。不增不減是自性堅固不壞的意義，乃喻金剛，取義如此，是真定也。至於身去身來，若來若去，若坐若卧，一切時中總是禪，就是自性三昧，假名一行一相之義如此。」自性禪定之宗，統括汝師之指誨坐禪方式，及教三學之行相，看與彼說同否？
誠聞偈悔謝，乃呈一偈：「五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨。」師然之。
一念著文字相，以為衹這一種說法，一如說法即一種，無有頓漸，殊未省悟解不同，見有遲疾之妙旨也。故今聞偈知悔謝過，並呈一偈以表悟境云：「我此色身，了知如幻。其幻成之五蘊法，亦各各平等如幻。以幻知幻說幻，幻何其極致也耶。五蘊幻化成身，幻得真好，見聞覺知不離幻性，本無實法，亦無知見可得。若言目的在真如自性，即迴趣真如，凡引致目的所用之方法，仍還不離所幻之五蘊幻身。身中本具主人翁，自性三身佛，到頭來，依稀原是舊時人也。若別有人法，別有身智，則邪見矣。吾師前謂令汝等於自身中，見自性有三身佛是也。迴此心念，是由真如自性起念，念念自見自性所在之處，故曰迴趣真如，返用歸體，用即了了分明。此之無念法，即迴趣真如之轉語，仍還是此身。此身如幻，幻所以究竟也，職是之故耳。」祖師聽其說，認可之。
復語誠曰：「汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人……
「有作思惟，從有心起，汝師所說之戒定慧法，皆屬有作。凡有作者，小根小智之輩堪當接受，乃屬漸機、鈍性，其見性遲可知。吾所說的，不離自性，可說無一不是自性，從自性體上說，說是其用。大根智人，聽吾所勸，當下便能自見自性，體用一如，用即了了分明，應用便知一切，汝今便是其中一例證也，聽吾所說便契本心。所以見性有疾得，言下便須自見，看所說法，是否稱性而說耳。至於建立種種法意，但有名言，了無實義，汝悟自性，即便了知，是為宗通。
……若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性。即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。」
今次為示說通，若悟得自己本性，則知見實際，一切本無，既了本無，有何法可建立耶？是故凡有建立，卻因說法之便，使通於宗，即通於心，心通然後說通。亦由說者悟見自性後，雖說萬法，心目中了了分明，本無萬法，况所說者，當體即實相本無，衹有名言耳。故說為菩提涅槃，亦不立菩提涅槃；說解脫知見，亦不立解脫知見。何以故，無一法可得故，到此極則，是名宗通。由此而教示，方能建立萬法。萬法從自性本無，而有所說之名言耳。心目中了了知見，實無一法可得，念念如是，若解此意，亦名佛身，指覺的本位；亦名菩提涅槃，指體性作用的知覺寂滅；亦名解脫知見，知見即自性智用，解脫即自在，不拘滯局限於某一名義法境上。此則說通可立致也。見性之人，立亦得，心中本無此名義事相；不立亦得，如實相際了了本無故。去來自由，了知生死本無，寂滅性中，刹那求生相不可得，求刹滅相亦不可得。無生即無滅，此體性自無生故。至是生死去來，自由自在，知見無滯，身智體用，定慧一如，互融無礙。一即一切，一切即一，自性起心，從體起用。用即了了分明，應諸根用，隨智慧作用而無用想；應用便知一切，應語隨答，應來者從體性起用之說語，隨自性起用而答說，彼此徧得。齊見由用起各語各答之本位，語語皆成自性體的用上起化身。而此等語用之說通，通於自性體用，不離自性而別有所語所答，所作所行者，即得自在神通，遊戲三昧，形容心性用體不二的活潑自在境界；亦即不可思議解脫境界；是名見性；亦名『明自本心』。所請教示如此。」直指更有何義未明，宜即請問。
志誠再啓師曰：「如何是不立義？」師曰：「自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？」志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。
志誠雖已悟知自性，聞師所說，乃再啟曰：「如何是不立義？」師曰：「說一切法，不離自性，原則已曾宣示。今本此原則，自性無非不立戒；無癡不立慧；無亂不立定。從性起用，即念念用來分明，自性本無之實際，無時或忘，常離法相，而致自由自在之境界。縱則豎窮，横則圓遍，盡從心用，而能通達。故用即了了分明，應用便知一切。夫既如是，有何可立？又若以為無可立，則有漸次，是亦不可。因自性自悟，不假修而後悟，謂之頓悟。一悟即見性起念，念念自見本性，是謂頓修。如此亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，法尚無有，有何次第之可說耶？故不立，無次第之意義如此。」志誠完全徹悟，遂禮師座，發願為執事侍者，且酬師恩，朝夕不懈。此明頓機之於漸法不契，逢頓法即悟。一例也。
僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。
說到另一位特別機緣，就是江西人張行昌俠士了。謂法無頓漸，見有遲疾，如何說著這實相義的，動用三十六對法，出沒即離兩邊，究竟二法盡除，最好例證，便是此一則公案。同時注意見性之人，衹是說通，並沒有甚麽奇異之處，就是真正宗門的主旨，亦於此則公案中見之。說到此則公案的起因，自南北分化，成此案的重點，由於兩宗各有主持說教人，亦有其徒侶眾多，以情感用事，盡不依佛法攝心。故兩宗的宗主，雖無彼我，互相尊重，但是徒眾就不同了，紛紛競起愛自己所重的師長，憎他另一派的首領。這一類仇視心理，去佛法遠矣。無他，愛憎心念之作怪耳。時北宗門人，自立秀師為第六祖代祖師，而忌南宗祖之傳受衣鉢，為天下聞悉，則六祖真在南方，北宗之六祖是偽。乃聘得俠士行昌，來到曹溪實行行刺。
師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：「正劍不邪，邪劍不正。衹負汝金，不負汝命。」行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：「汝且去，恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。」行昌稟旨宵遁。後投僧出家，具戒精進。一日，憶師之言，遠來禮覲。
初無相頌中，開首便言說通及心通，如日處虛空，惟傳見性法，出世破邪宗。師之得見性明心，心通說通，在此則公案盡量表現。因祖師之做作，預知其事故也。就是能預備了十兩銀，在座間有所待也。他要說何法，是不必預備的。時夜色漸至入暮，行昌果來入祖丈室，將欲加害。祖師伸長頸項等他。行昌將利刃揮起三次，當然不會損害於師。師乃謂之曰：「正劍是不會邪用，用得不當，殺錯了好人，不是正劍啊。邪劍是亂殺，不分皂白的。不會正用，故不名正劍。俠義的行為，是憑正氣摧邪扶正的。你想清了，再殺吧。說到因果宿孽，衹欠負汝金，不曾欠負汝性命。苟若負汝命，則不論邪正，都會被害，以償宿債的。」如此說偈意畢，聽到行昌有些驚怖，而至無力支持身體，仆下地上，暈眩許久，方始蘇醒過來。即刻求師哀憫愚昩無知，悔自偏聽一面之辭，前來行刺之過失。即願出家，補償此之罪過。師即與金，言：「你且去，恐徒眾知道會翻害於汝。你可以他日化裝，或竟易俗服之形，現僧相而來，吾當會收留你，攝護你身，受你出家的願望。」行昌聽說，乃稟承師意，漏夜靜靜去了。後來果是投僧出家，且受具足戒而精進修持。一日，憶念師之言，從遠道來曹溪，頂禮覲見，不復前時之閃閃縮縮矣。
師曰：「吾久念汝，汝何來晚？」曰：「昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎。弟子常覽《涅槃經》，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。」
六祖見行昌來矣，乃謂之曰：「吾久念汝，你何以如此遲來耶？」作是說者，足見祖師接引學人之懇摯，及表示怨親平等，機來即度也。行昌曰：「前蒙和尚恕余而不加罪，今雖然已履行誓願出家為僧，且受具苦行，總不能報答吾師之德，衹有傳弘佛法，不令斷絶，廣度群生，庶幾酬萬一耳。弟子自出家以來，常覽《涅槃經》，卷十三云：『我觀諸法，悉皆無常。云何知耶？以因緣故。若有諸法，從緣生者，則知無常，是諸外道，無有一法，不從緣生。善男子，佛性無生無滅，無去無來，非過去、非未來、非現在。非因所作、非無因作、非作、非作者。非相，非無相。非有名，非無名，非名非色，非長非短。非陰界入之所攝持，是故名常。』(文長不備錄。)於是經文未曉常無常義，乞和尚慈悲，大略為我解說，令由此而悟知自性，然後傳法度生，方有把握云爾。」
師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」曰：「和尚所說，大違經文。」師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經？」曰：「經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。」
真知《涅槃經》，佛法妙理者，即是見性之人，亦即傳佛心印。前已言見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙是也。今行昌既滯於經文語句之言常與無常，礙於佛說表面言詮之義，不得解脫知見，故未能言說去來自由，更談不到自在神通，遊戲三昧耳。故六祖以傳佛心印，惟傳見性法之旨，開示行昌曰：「無常者，即佛性。有常者，善惡諸法，乃至分別心等是也。」行昌當然未會此真正妙義。曰：「和尚所說大違經文。」果然滯於語句，礙於佛說。六祖曰：「吾傳佛心印，豈可大膽敢作違背佛經之說也。」行昌謂：「經說佛性是常，善惡諸法乃至菩提心是無常。和尚卻一反其說，此即相違，令學人轉加上疑惑。」蓋已不會其常，及無常之理，今又加上常者可以說無常，無常者可說常，真是濛霧裏，加上糊塗。想也想不通，大惑不解者。師曰：「《涅槃經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文。乃至為汝，終無二說。」曰：「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。」祖師謂：「《涅槃經》我也曾聽無盡藏念過一遍，便同他講過此義，字字皆合經文。今日為汝重說，並不是兩樣。」至此方點出前〈機緣品〉之無盡藏比丘尼，所說之法亦同此義。比丘尼由此開悟的，亦是人法兩證之一例也。曰：「學人見識思量極淺，且迷昧不明，願和尚宛轉委曲，多費言句，詳細解明吧。」
師曰：「汝知否？佛性若常，更說甚麽善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義……
祖師曰：「汝知道否，人人皆可成佛的真實體性，是本自具足，不假外求。但此之佛性，是本無一物，方便設為言詮。若執有此佛性是常者，更何用說甚麽善惡諸法，分別心思惟，一一都是多餘，人人早已靠此常的佛性，成了佛久矣。乃至窮未來劫，無有一人須要發菩提心求成佛者。而事實未成佛，在迷執的眾生，須要發菩提心者尚多，故吾說佛性是無常，無常義者，即是寂滅。佛性本自寂滅，故佛性無常，其義至真。至於永久不能變易，正是佛說真常之道也，此指佛性邊說。又說回來，一切諸法若無常者，諸法生滅不住，是其現象，諸法性本空，無生無滅，故非無常之義。若執諸法實無常，就是物物有其自性容納擔當得受其生死，人亦如物，則其真實永久不變易的真常性，有不能徧在的地方。其實常義方是徧及一切，指人人物物皆有其自性，非無常者，致諸法非無常，是諸法性常。故吾說常，指法性義，正是佛說真無常義。無常即寂滅，寂滅是常。常與無常，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是在人為佛性，在法為法性，性亦曰實性，皆屬本無一物，一義一相可得者。如此明指常無常義是一不是二，隨在皆可體會。用則了了分明，說出皆通於宗也。其經文所以說佛性是常，及諸法皆無常，乃為有指陳者。
……佛比為凡夫外道執於邪常；諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？」行昌忽然大悟，說偈曰：「因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。」師曰：「汝今徹也，宜名志徹。」徹禮謝而退。
經中佛所以說佛性為常，諸法為無常，其所以然之故，則因佛皆為凡夫外道之執，與教中二乘人之計，總不出思惟妄計之八種顛倒見。凡外於無常、苦、不淨、無我之一邊，妄計為常、為樂、為淨、為我。而二乘人於常、樂、我淨之一邊。執實為無常、苦、不淨、無我。永遠站在二邊之見，而妄計另一邊，即是八種顛倒見。其實常與無常，既不二之義，則苦、樂、淨、不淨、我、無我，皆不二，不二之性，是其實性。實性者本無，即是寂滅義，是謂涅槃了義之教。取其對破彼等偏見，而顯真正了義。汝今但曉依經中言句，背其原來之意義，以猶如斷滅之無常義，及猶如確定不移的死常。不知諸法畢竟不生不滅，是無常義，同時無常與常不二。如此活潑無定之說教了義，而汝但執一邊，錯解佛之圓應微妙，體用寂滅，最後涅槃了義之教，最真最妙之微言。從何領略之耶？如此錯解者，縱使閱讀千遍，有何用？」行昌至是，忽然大悟，自性本無，體用元自寂滅，於常無常等，不二之理，豁然以智慧悟見。不用思量，當下了了分明，自性自見。乃說偈以明之，曰：「因守自己以為無常的心理固執，而誤會佛說有常者是佛性，以為另一件事。不知自性是佛性，佛性寂滅，寂滅者本無。於本無之體，說無常與常是用的方便。不知此方便之說，是從體起用之用。猶如春池中執石為寶，將無常之法與佛性之常，取上池來於自心上作寶解，殊非真義。我今不假修持，施為功用，真正不二之佛性，本無之實際，歷然了了自見，現前頓悟。非師之相授給我，乃屬自性自智自見自悟。到頭來，了了自知自見，亦無所得，一切本無故耳。故師嘗謂立亦得，不立亦得，說通不二之義，廣其妙用，不離自體，至此我會也。」師曰：「汝今回徹了，宜改名志徹。吾今一如前言，當攝受汝。」徹即禮拜謝師直指之法恩，而退下隨眾親近祖師，依法修行云。
按：祖師自性不動不亂，故能心通預知其事，而以說通方式止其行刺，拔其邪惡之行業。後以易形再來，更以說通之方便，令其自悟。從此佛性、諸法常與無常不二之教，了義上乘，得為吾人領略，而不疑者，胥賴此行昌志徹之機緣而後方徹也。兼悟無盡藏之聞法得悟機緣，亦同此而旁證《維摩經》，迦旃延章之破偏見四法印，何幸遇之。師說教動以有對法，出沒即離兩邊，究竟二法盡除，更無去處，亦涅槃了義之說也。有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮。師曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主，試說看。」會曰：「以無住為本，見即是主。」師曰：「這沙彌爭合取次語。」
按《高僧傳》三集，釋神會，姓高，湖北襄陽人。年十三，聞曹溪能祖盛弘頓教法門，效善財南參，裂裳裹足，涉越關山，及見祖，問會曰：「從何所來？」答曰：「無所從來。」能曰：「汝不歸去？」答曰：「一無所歸。」能曰：「汝太茫茫。」答曰：「身緣在路。」能曰：「由身未到。」答曰：「今已得到，且無滯留。」居曹溪數載，後徧尋名跡。開元八年，敕配住南陽龍興寺，續於洛陽大行禪法。肅宗皇帝詔入內供養。敕將作大匠。併工齊力為造禪宇於荷澤寺中。上元元年，囑別門人，避座望空頂禮歸方丈，其夜示寂。受生九十三歲，即建午月十三日。遷塔於洛陽寶應寺。敕諡真宗大師，塔號般若焉。
祖師見神會年少懷大志。遠自玉泉來參，乃謂之曰：「知識遠道來此，太辛苦了。也帶得本來麽？」猶問識得本無之自性否？身既來此矣，不避艱辛矣。若有識得此本之著落處，則合識得主人翁，這兩般無二物，試說來看看。會曰：「以無住為本，見即是主。」你問將得本，本來無住，那有去來？身去身來本三昧，故無住為本。見此理本，此見即是主。了了自見，非主而何？識得是否如此？師曰：「講是講得，說來太容易，輕忽出之，欠精神，不見得怎樣妙耳。」爭合取次語者，以沙彌之身份，分庭抗禮，未免輕率之咎。沙彌梵語，此云勤策男。以其大僧勤加策勵故也；亦云求寂，以其欲求涅槃之圓寂故也；又云息慈，舊譯，息其世染，慈濟群生也；又謂息惡行慈義。「則合」識主，「爭合」取次。都是普通方言。「則合」猶言這好。「爭合」猶言怎好。其非六祖土語，乃後人意度出之者。他以無住為本，出典答得非不對，但是錯以客邊之用，非六祖意指主之所在處。看他知處之歷然否？然後辨取主人翁。他道誤以為由用上顯體，所以有些那個。自己從體用上會得，講得出，非應語隨答，未免輸祖一著，真的納敗闕來耳。所以說他太草率，聽也未聽清楚，遽答自己的見解，是以有此失也。下邊更甚，未免自負。
會乃問曰：「和尚坐禪，還見不見？」師以柱杖打三下，云：「吾打汝是痛不痛？」對曰：「亦痛亦不痛。」師曰：「吾亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」師云：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛，如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？」神會禮拜悔謝。
會乃以已識得主，乃反問和尚坐禪仍還見否？這般膽生毛，師見他有多少恃，且亦未臻玄奧，何嘗見性來？乃以柱杖扶手棍，打他三下云：「吾打汝痛不痛？」看他是否得體用一如，六根雖有見聞覺知不染萬境否。打三下，表宗、體、用。宗是「總相」的無念法；體是無相的本來所在之處；用是應語隨答的根本無住心是也。邊打邊說，啐啄同時，體用一如，看他如何招架？果然應付來不及，著了道兒。落在問的觸覺上，成生滅的用相，已離自性之體空無相。連打的宗旨也不領略，放過一邊。更草率地答以亦痛亦不痛，以為跨二邊之見，容易出沒。遇著了連二邊都離，究竟二法盡除，更無去處的見性過量人，能不草賊大敗？師仍以示導方式，惟傳見性法之作用，謂之曰：「汝問我坐禪還見不見？吾亦見亦不見，同汝所答如何？」這話是別有妙用，他自不知。於是會問：「如何是亦見亦不見？」師乃說明宗旨曰：「吾之所見，常見自心過愆，知道從性起念，念念自性自見，於自念上常離諸境，不於境上生心，故如是見。不見者，見自之時，了了自知自見，不見他人之是或非，好或惡。若見他人非，亦即可以見他人之是，及好與惡，豈不是於境上生心乎？既境上生心，不能自見，衹見他人，不名見性。故見性之人，念念自見自性，不失本念。內現謙恭，外行於禮，普敬他人，常見己過是也。是以亦見亦不見，答汝之問我：「坐禪還見否？」至於汝言亦痛亦不痛，如何？設汝若不覺痛，則同木石無知覺何異；若痛，則同一切凡夫之知覺痛癢又不別也。且會起恚恨之心念，更不會是見性之輩所當有者。又汝向前所問見不見是兩邊之見。見言不見，不見言見，其實不見，虛言其見，口說見，心實不見：如是落在二邊之上，逃不過明見之人，不用思惟智照之下，無所遁形。又汝後說痛不痛，是塵境法的生滅相，自心生痛不痛，生滅感覺。覺痛則心生痛不痛想，而作是言，是不離思量心邊事，未曾放下，智慧不生，自性不見。毋怪汝前不知本處，但識得主，仍未能體用一如，未見本性。不自知過，汝自性且不自見，敢爾作弄於過量人耶？」神會禮拜悔謝。
師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？」神會再禮百餘拜，求謝過愆。服勤給侍，不離左右。
人皆心自迷失自見作用，但用思惟，故迷失走作，不能念念自己照顧本念，是謂心迷。今祖師復對會云：「汝若心迷，不見自性者，當問善知識覓一條直指之路，俾自念自見，知從性起念，而念得見回自性。設汝若已心悟，自知此路即自見性矣，則但依此法門修行，用即了了分明，應用便知一切。汝若自迷，則自己之心念如何而起且不知之，是不見自心。則如何是體性起心念，自心之用，且不見自心，卻走來將心問吾見與不見，豈不將心錯用了，且迷失本心矣。就吾邊說，吾見與否？如人飲水，冷暖自知。並不能替代汝之迷失，了不相關。不因汝問而能令汝不迷，此是正理。汝若自見本心本性者，亦不能替吾之不見而迷。縱問兩無所益。既了知兩不相干，何不直截了了自知自見，乃問吾見不見，真不知所謂矣。」神會慚愧汗流。再禮拜至百餘拜，求恕罪謝過愆，並願服務勤懇給侍，不離左右，以報師恩。
一日，師告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也衹成個知解宗徒。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教。著《顯宗記》，盛行於世，是謂荷澤禪師。
偶然有一天，祖師試與諸人直指宗與趣，看諸人還識否。設一比喻方便，隨即告大眾云：「吾有一物，未說無，先說有，有無相因，成一對比。悟道時在五祖南廊壁間，豈不是叫張別駕題云本來無一物乎？今說吾有一物，亦可暸然矣。此之一物，無頭無尾，不落始終，上下長短，無名無字，心念所不及，言語文字形容不得，無背無面，看亦看不見，這件物是甚麽？是有是無？當然分曉，不在話下，可是諸人還識得它麽？」正與麽言下，這一位沙彌，急不及待，馬上徹了。方知前此初來未將得本之本際，有個著落，是謂知所趣。若不知趣，口但說識宗，不知宗之所在處，仍不是了了分明之見也。主人亦糊塗，不知妄居何處矣。今始豁然，即出班立，合掌答曰：「是諸佛之本源，十方三世一切見性之過量人原來就從此出。識得它，始能歷歷分明自見主人翁之宗本所在，所謂實際理地也，亦即如今在下神會之佛性。」此時自知自見，本來實際，方謂到家也。祖師曰：「向汝說，明明謂無名無字，汝便叫它做本源佛性，義亦相稱乎。是則是矣，汝向後張兩片皮也。會有把茆蓋頭，可領千百眾也。衹成得一個知解的吾宗門徒。」即是知解宗趣而矣，未算得個出色本分人。其向後更臻妙境，以達心通說通，其勉之可也。果爾，祖師記莂，六祖滅後，神會入河南洛陽京都，大弘曹溪教。著《顯宗記》，行於世，這一位就是著名的荷澤禪師也。
按：荷澤是地名，以為寺號，屬山東曹州，神會與六祖問答句，見《傳燈錄》卷二十八云。
神會於《大藏經》內，六處有疑，問於六祖：
（一）問戒定慧曰：「戒定慧如何？所用戒何物？定從何處修？慧因何處起？所見不通流。」祖答曰：「定則定其心，將戒戒其行，性中常慧照，自見自知深。」
（二）問：「本無今有有何物？本有今無無何物？誦經不見有無義，真似騎驢更覓驢。」
祖答：「前念惡業本無，後念善生今有。念念常行善行，後代人天不久。汝今正聽吾言，吾即本無今有。」
（三）問：「將生滅卻滅？將滅滅卻生？不了生滅義，所見似聾盲。」祖答：「將生滅卻滅，令人不執性；將滅滅卻生，令人心離境。未若離二邊，自除生滅病。」
（四）問：「先頓而後漸？先漸而後頓？不悟頓漸人，心裏常迷悶。」祖答：「聽法頓中漸，悟法漸中頓；修行頓中漸，證果頓中頓。頓漸是常因，悟中不迷悶。」
（五）問：「先定後慧？先慧後定？定慧後初，何生為正？」祖答：「常生清淨心，定中而有慧；於境上無心，慧中而有定。定慧等無先，雙修自心正。」
（六）問：「先佛而後法？先法而後佛？佛法本根源，起從何處出。」祖答：「說即先佛而後法；聽即先法而後佛。若論佛法本根源。一切眾生心裏出。」
師見諸宗難問，咸起惡心。多集座下，愍而謂曰：「學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上，建立一切教門。言下便須自見。」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
在唐時，佛教盛行，竟有十二宗之多。即現今之大小乘十宗，加地論與攝論。而禪的本身卻沒有的，密亦沒有，在開元後才有。即衹有俱舍、成實、三論、攝論、地論、華嚴、法華、涅槃、法相、惟識、淨土、律宗，各呈己見。加以自己的南北頓漸之分，其密宗也逐漸形成。當時亦有傳授受明灌頂者。如是諸宗，亦知傳佛心印之南宗頓教祖師，前來親近聽法者。但由此便惹起互相誥難的問題來了，諍論不休。皆因未明了義之教，自息其心意，妄計人我是理非理，至於彼此咸起嗔怒惡意。多有以此覓祖師，分是非，判得失者。故多集座下，聽祖師一言分斷，以息相持不下之爭論。祖師愍之，一律平等施以法藥，惟傳見性法，別無偏黨。乃謂諸人曰：「學道之人，不要忘記自己本分，是在出家學菩提道，求出離生死啊！要了生死，辦自己之大事，則善惡念應當盡除。惡念現行要除，善念亦不保留，方得大解脫。不然，被善業牽引，受福報盡，還會墮落的。不及見性法門，一超直入，頓證如來地，為究竟也。此之法門，無有可名，本無有名，以無名可名，故名其為自性。既名自性，以是，則萬法之各有自性，與實際本無之名，不一不異，是謂無二之性。見性之人，見此實際，了了分明，便識自性所在之處，指此本無之實際理地。不立文字，是名實性。於這實性意義上，隨眾生機緣所適合，建立一切教門。故立亦得，不立亦得。不立涅槃菩提，不立知見解脫；亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。無非令人人都能悟入自己佛知見，自先開示，一經自己開示佛知見，便能悟入；不論讀何經論，見聞覺知，何種法相，一聞言下，便須了了自見，不假他人助力，完全是自己放下思惟邊事，方有個入處。自開示，自悟自入佛之知見是也。此事須從自性，是謂無念法，一切時中，念念自淨其心，自修其行，見自心佛，自成始得。不必諍論是非，總皆向此道邁進，以了大事為急務也。諸人聞說，如是正教，總皆作禮，稱謝開示，得明真理，請事為師，以常薰沐慈誨，不致走作，再啟諍勝負之心意耳。此章總結〈機緣〉、〈頓漸〉兩品，作一概括之說法，普應群機，不外如此。
上來說〈頓漸品〉竟，提要如下：
（一）知道法門有種種，以見性有遲疾，遂分頓漸南北。以思惟心而見有遲疾、頓漸、南北耳。於法無有，於宗何干？
（二）坐禪不是死坐便算，將心用心亦屬不對路，不離自性，自心自念自見，數數反照念頭本身，是謂自性自見。一起心即了了自知，歷歷分明，同時應用便知一切。久而習熟，是謂歇下思惟，智性現前，全體大用矣。此即金剛三昧，此即戒定慧法也。
（三）立義不立義，衹是見性之人，運用說通，令人悟入，至到去來自由，無滯無礙，應用隨作，應悟隨答，普見化身。由念起思，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。故見性一件事，由性起念一件事，由念起思，又一件事。要歷歷分清，方能解用。知體，有體用之用，有用上之用，宜別出不含渾。
（四）在生死利害關頭，怎樣運用智慧之說通，尅伏當前轉為善知識，可於行昌公案見之。至祖解常無常，一體不是二，真得乎宗趣，不由你不悟也。
（五）標宗識趣，允宜細心體會，不要貿然將自己之見處盡量道出，不理人之問語的宗趣。自見不真，致有此失，又可於神會一章中見之矣。
（六）寧息紛諍，一言可法，在末段概括表現，意旨所在。尤當熟記斯言，自有妙用。
提要竟，為之頌曰：
萬派朝宗稱性現，標宗識趣更參詳，
金剛三昧本心寂，生死關頭智自强。