佛國品第一
釋此品題，名佛國者，先就眼前腳下之所依處，就人人心目中之思惟分別處，點破之，而顯不可思議解脫之體，智慧方便之用，成立無住為本之宗，本無之趣而已。此當全經之序品是也。序此經緣起之由，何故說此經之問題，於此解答，允宜知之。何謂佛？何謂國？何謂佛國？一連串須先講明，然後再說到品中的重心，意旨所在，仍為佛國，是以名此品耳。
佛者，梵語勃打，是覺者的意義。謂成功了一位九界眾生所推尊之證得無上正徧知者，是簡稱其十稱號之一的「佛」號而言。現今我們的世界上，成功這樣無上正徧覺的人，只有二千五百○三年前，出生於天竺的釋迦牟尼一位。但是要知十方有無量世界，就有無量諸佛。不止現在，包括過去未來，那更多、更廣，數量不可計矣。何以這個世界只有一佛？則是佛為果位之究竟，須要積累長遠時劫來修行菩薩道，結果成佛。這是在成佛方面而說，又在眾生方面，要因緣成熟，纔能感到，有佛以大事因緣出現於世，教導濟度的工作。全看眾生的根基如何，而施設為權為實的方法，隨宜而立。此就眾生方面，指出能招致佛法的因素意義所在也。有此成佛與眾生機緣的兩方面巧合，方始得睹如來出現說法，故不容易而為希有可知，是以久久纔有一佛出現於世耳。佛是怎樣成佛的，已在導論〈明大乘行證歷程〉中說過了。至於佛是覺者的意思，亦已明白。還有佛是覺義也宜應知，此覺即可代表大菩薩「理、行、果」全部，所以悟證菩提，又名成就大菩提果。修行菩提即是修菩提道，菩提即道，菩提即覺。此覺非是佛所獨有，是眾生人人本具之覺知性。從其起動之相而名之曰心，從其如如不動之相而名之曰性，此即菩提本身而言之曰自性。人人有菩提，也即人人有自性。此菩提自性本來清淨，從所起處而未離開本性位置，去住著一切法相上，發生愛憎取捨之念，其時便是心之真相畢露。但用此心未起思惟者，直下了了自知自見自覺，不失本念，即成覺果、覺行，如其覺性之實際理地，本無、無住之境界。此與由菩薩行因趣果，而究竟成佛，無二無別。這個開闢了為一條成佛途徑，即成不可思議解脫法門，又名之曰教外別傳，如是覺義尤不可不知也。由悟證此覺性，發生很多妙用，一切自己本有的，與佛無殊。要深信得及，終身奉行而不退者，定入聖位，與維摩偕行，諸佛祖齊位，證至極圓滿無過於此。故佛之意義有如是兩般解釋，想大眾已明白的。
國者，其意義又不同我們觀感上、書本上所知「家國」情形了，是梵音「刹多羅」之義譯，即是世界、刹土之廣義的國也。此國土不是人界所統領，是由法王成就無上正徧覺時，所化度的領域，就有三千世界的名義與範圍，為界說之國義也。照現在數字位，就有十萬萬個太陽系的廣濶場面，在太空裏只屬起碼一個國土單位而已。國字有這樣的意義，我們明白了。
佛國二字，就是如上面佛與國的兩般解釋關係，連在一起。由成佛之故，他教化的領域擴大了範圍，名之曰佛國，或佛刹，或佛刹土，皆是一樣意義。但此之安上一佛字，亦很普通而易知的。成佛了，他的身體叫做佛身，他的手也叫做佛手，由此類推便得其義。他所化的領域便叫做佛世界、佛國而已。猶之言金筆、金針、金杯、金鼎等而言之百具皆金，同一意義可想而知矣。上面總釋佛國完。
說此品的內容，從不思議解脫的智慧方便而說，目的何在？則是就人們現處的世界，腳跟下說起吧。看大眾的思惟分別觀察得來，想像是可厭棄，非樂處。正是穢惡不淨充滿，形態又不美觀，荊棘、沙礫、邱陵、坑谷，高高低低，深水泥濘，尖硬刺足，舉步維艱。一切生物又互相殘奪，壽命短促，所謂五濁惡世，又名堪忍苦界，佛所說的不錯。此佛國佛土，比較起來淨穢分別，愛捨之心本不知不見，而今忽知忽見時，自爾生起同一觀感。是以此品旨在針對此之分別觀念，而成法門，所以說也。
第一，叫我們入一切諸佛法門，對於清淨佛土，不貪不高；不淨佛土，不礙不沒。一切佛、一切法、一切世界，平等平等，了無高下的。
第二，明一切由心所現，心淨土淨，由答寶積之問修淨土行，而顯示不可思議解脫法門之意義，其妙理堪稱最尊最上矣。
第三，要自己栽培，度自己心中眾生，成自己所要成之佛土，實即不離當處，一心總該是也。
有此三種意旨，故說〈佛國品〉而引起維摩大士之說法盛會，所以此品便是全經之序分也。
又說到此品的宗趣體用如何呢？在世尊方面，從不可思議解脫之體，運智慧方便之用，說諸義理，正明無住本之宗，便知一切現相皆從本無而有，結果明本無所有之趣。於是全品之義四種所賅括之矣。從本無體之無住本，立一切神變現相，及說諸法義，乃至淨不淨國土，皆依不可思議解脫之智慧身，成方便之用，妙行無住，妙證無住，妙理無住，諸法法性皆無住，是為住不可思議解脫法門。菩薩如來，其智慧方便之門，流出如下所說法義，見下所釋文。
如是我聞。一時，佛在毘耶離菴羅樹園，與大比丘眾八千人俱，菩薩三萬二千，眾所知識。
佛滅度之後，結集經卷的阿難尊者說，這一部經的法要，我從佛邊聞持的。那時佛在毘耶離大城外的菴羅樹園，共一班比丘眾，有八千多，菩薩眾更有三萬二千之數，是大眾所知名慣熟的一群人啊﹗這一段例行的證信序，其原始亦是佛訂下的。據說佛將近般涅槃時，在俱夷那竭國（此云角城、或茅城、或仙人城），薩羅雙樹間，北首而卧。爾時阿難，親屬愛見未除，未證果地，心沒憂海，不能自出。這時長老阿那律語阿難︰汝守佛法藏人，不應如凡人自沒憂海，一切有為法是無常相，汝何不省？又佛手付汝法，汝今愁悶失所受事，汝當問佛︰佛涅槃後，我曹云何行道？誰當作師？惡口車慝，云何共住？佛經初，作何等語？如是種種未來事，應問佛。阿難聞是言，悶心稍醒，得念道力助，於佛末後卧床邊，以此事問佛。佛告阿難：若今現前，若我過後，自依止，法依止，不餘依止。云何比丘自依止，法依止，不餘依止？謂比丘內觀身，常當一心智慧，勤修精進，除世貪憂。外身、內外身，觀亦如是。受、心、法念處，亦復如是。是名比丘自依止，法依止，不餘依止。從今日去，《解脫戒經》即是大師。如《解脫戒經》說，身口意業，應如是行。車慝比丘（此云樂欲，謂惡口車慝，便是此人，後亦證果）我涅槃後，如梵法治（默檳也）。若心濡伏者（謂車慝如心調柔軟），應教《那陀迦旃延經》（此云離有無，破我慢心也），即可得道。復次我三大阿僧祇劫所集法寶藏，是藏初應作是說︰如是我聞，一時佛在某方、某國、某處樹林中。何以故？過去諸佛經初，皆稱是語，未來諸佛經初，亦稱是語，現在諸佛末後般涅槃時，亦稱是語。我今般涅槃後，經初亦稱是語。由此吾人當知，是佛所教阿難稱作是言，非佛自言可知。欲知結集過程，有《集法經》可稽，茲不叙述。
此中順釋，佛者，指釋迦牟尼世尊。毘耶離，新譯音「吠舍釐」，國名，譯意曰廣嚴，即中印度維摩大士住此國。又佛滅一百年，七百賢聖為第二次結集之處也。此國內之種族曰離車，亦曰跋闍子，指此國之祖先名。當時有三城郭，開擴莊嚴，名毘舍離，詳見《善見律》載離車之部，後為阿闍世王所併。毘耶離亦云好稻，或云好成，在恆河之南，中印度境，即今印度恆河北岸，干達克河東岸。今音譯為「毘薩爾」者，是此地也。菴羅樹園，有女人生於此園林，即以為名，呼為菴羅女。及長，為摩竭陀國頻婆娑羅王娶之為妃，生耆婆，後皈依佛，奉此園於佛，為佛起精舍（見《長阿含經》卷二〈遊行經〉）。比丘又名苾芻，為出家受具足戒者之通稱，此譯乞士，謂上乞如來之法，下乞人間之食事，同資益身心慧命，故名乞士，即是真能乞之人士，不但求衣食之人也。菩薩應云「菩提薩埵」，此翻覺有情，或大心眾生。言覺，則上覺佛道，下化眾生；言大，則行願先人後己，所作福德，與眾生共，而無所希望。所謂為有情類，求大菩提，亦有菩提，故名菩薩也。這許多凡聖集會，為人天大眾所熟知其名號，認識其人相貌的有之。故曰眾所知識云。
大智本行，皆悉成就。
這一班大菩薩眾，若說他們的資格、智慧與福德，皆已達成圓滿成就的階段。大智者，即是摩訶般若。本行者，即是菩薩於法應無所住行於布施等，及以無我無人無眾生無壽者，修一切善法；復於諸法而得遠離，又於諸法性而得遠到，都不離摩訶般若之行為，深入即得平等觀自在智，乃名大智本行。本即無住本之本。這類大智本行一班菩薩，皆悉成就過來，不在學修學行之階段，是已登成功之階段可知。再推源其本，這班菩薩是怎樣成功的呢？（此兩句是資格的表現）
諸佛威神之所建立。
原來諸佛之所護念者，之所善為付囑者，威神加持彼諸菩薩，所以建立令彼等成功為有情類求大菩提。如實知諸法法性，無所有不可得，如實知一切法相，能不執著，便完成摩訶薩之行為與資格了。然佛之所建立他們成功，是有其作用目的者。目的何在？又可說為諸佛威神之所建立的累劫所集法寶藏，有守護之人，受持之者。建法立人，良有以也。（此一句是倚靠的表現）
為護法城，受持正法。
這班菩薩樣樣成就了，有甚麽作用啊？就為守護法寶藏之城，亦即是自己能夠做到身體力行的受持，佛以累劫所集的法寶，成等正覺之法，故曰正法也。法寶無人受持，等於城池無人守護，則法城無從建立，就辜負了佛以累劫所集法寶藏，護念付囑之意矣。菩薩之為護法城，受持正法者，以此兼自行化他兩方面而言。（此兩句是任務的表現）
能師子吼，名聞十方。眾人不請，友而安之。
此下總言菩薩所具有的能力表現。師子吼猶言說法之無所畏，已得智慧方便之用，而體用一如，故能如此表現。至於名稱普聞，他方此土，四維上下，皆共欽敬，而為眾人不必起意請求，菩薩自動地友善而安慰他們。怎樣安法？就是下邊〈佛道品第八〉，維摩詰大士以偈答普現色身菩薩，一一具言其事義，屆時再提吧。
紹隆三寶，能使不絕。降伏魔怨，制諸外道。
三寶者︰世間希有之佛，佛累劫所集法寶藏，奉行佛法之大眾。菩薩受持正法，自然為護法城，為有情類求大菩提，自躋於一生補處之果地，便是紹隆三寶。紹謂繼也，隆謂興也，能使佛佛相繼，說法不斷者，正是菩薩之能力表現耳。兼且降伏諸魔怨懟，使之皈順三寶，制諸外道異學，止息其異見狂想，同歸佛化，亦是菩薩應有之能力表現也。梵語魔羅，此翻縛者，或云殺者。縛即煩惱義，殺是斷慧命。有四種魔，一者欲等魔，即是煩惱擾亂自心，是自己心上之陰影在作怪耳。二者身魔，謂由生理影響之惱害修行，如患病之類。三死魔，生時諸多畏怖，死時更甚。死之一字，威脅吾人，總逃不過的。四天魔，謂菩薩證道位，驚動欲界魔宮，魔天子即來搗亂，菩薩示現神力降伏之，使其皈順者，此為普通修行所未必有的。至於菩薩依大乘行證歷程，地前是伏煩惱現行不起。登初地，得無生忍位，便能煩惱永不復生，故降伏欲魔；證法身，更不畏生亦不畏死，了知本無生死，長居生死中，度生無倦，故降身魔；既證無生，則了無死，死不成畏，故降死魔；住般若無所有不可得之實際理地，雖出興於世，實際如如不動，則天魔亦是法身大士相試之現象耳，無降不降之可言。種種法門，調自心境，胥在此《不可思議解脫法門經》尋之。至於怨懟，則因對於一切眾生而有怨心，自知本無有心，則心已捨，自怨之心亦離。怨己怨人，名為怨懟。自己怨心已除，則對一切怨家，觀之如己父母，心無有二，即除諸病，是為降伏皈順魔怨之方法也。至於外道，心外計有實法，不知本心亦無，何有於法？但為方便假名而說諸法，實際無所有不可得。迷於這等義理，皆由妄想思惟分別，生起種種異見，或歸邊，或歸邪執。在天竺，多至九十五種。如本經〈弟子品〉，亦舉有外道六師之名。此等外道異見，須要止息之，務令狂妄固執歇下，能理解不用思惟，即入佛化，納之正軌，是度外道的能力表現。在下邊〈佛道品〉中，謂示入邪濟，而以正濟度諸眾生。這些都是「為護法城，受持正法」的任務表現耳。
悉已清淨，永離蓋纏。心常安住，無礙解脫。
完全能夠達到一切無住，謂於一一諸法而得遠離，於諸法性而得遠到。了本無物，湛然清淨。這是菩薩智慧方便之所證境界，永久出離蓋障與纏縛｜心體如如，常安住於無礙的解脫自在聖證境界故。蓋也纏也，在法數但舉其略。菩薩如實知一切蓋障纏縛自性不可得，是即解脫，等同自心本來清淨。故於諸法觀察而無滯礙，而心境昭然，無住之實際本來如此。
離蓋纏，什師謂有三種意義︰一者持戒清淨，則蓋纏不起；二者世俗道斷，斷而未盡，當其不起亦名為離；三者得無生法忍，滅盡離也。蓋有五，謂貪、嗔、癡、慢、疑也。纏有十，謂嗔、覆、睡、眠、戲、掉、無慚、無愧、慳、嫉也。此等蓋與纏總為一類，不外心中過失，而為不善法性，如是種種永遠脫離，則三業清淨，性自如然，在果地上說，蓋纏豈能為累哉﹗但知本來無物，如其無住之心，正如下文天女所云︰「佛說淫怒癡性，是即解脫。」此確解也。此心體性空，即無住之本心，了了常知，則是離思惟量的覺知性。從動起之相，名之曰心，此心本無有相，因動起而得安立假名。原本無住，永恒如此的，故曰安。安者不動，起相即動，動即亂。而此之言住，指悠然自靜自止之境界耳。是謂如實相應「應無所住，而生其心」。知無有心，心相不可得故，心即無礙，是時乃名智慧作用，是明了通達，無阻無滯，是名解脫，亦稱自在，非別有甚麽解脫可知可證也。此之境界，統言之曰無礙解脫而已。
十纏解
忿恚存心…………………嗔
隱覆自罪…………………覆
意識昏迷…………………睡
五情闇昧…………………眠
嬉遊放逸…………………戲
三業躁動…………………掉
屏處起罪不自羞恥……無慚
露處起罪何不羞他……無愧
財法不能惠施……………慳
他榮心生熱惱……………嫉
再舉例言之，此經所明「不可思議解脫」試一推究其實，不外如此。其論對於一切法、法性、包括事義理行，都表現全沒障礙，任說隨便｜由內而外，由外而內，四通八達，所謂不在方，不離方，法無有比，從一法乃至一切法，自一處乃至徧一切處，自有而無，推無而有，於是中能通達而自在者，是亦無礙解脫之謂也。當然因行趣果類，與果滿顯因類，一切無礙中，分證有差。要知此經，一切菩薩，皆屬後一類，故咸得法身大士之稱。而一切無礙解脫，有如佛果耳。肇公謂此之解脫，為住地所得，則是指為因行趣果類。不慧之見有別也，夫既言心常安住，正是清淨相續。若知常住真心，本無動靜，亦非染淨之相，畢竟無所有，是即無礙之知見已獲，當下解脫成為自行化他之無礙能力表現，智慧方便之門，從此無住本而立一切法耳。不說為果類大士，其孰能爾爾耶？宜辨之。
念、定、總持，辯才不斷。
念定，猶言動定，然為甚麽不直言「動定」呢？就因為此是講菩薩心境，若言動定，則容易誤會為身體的行動相也。是菩薩能力表現於內心境，動定，都在不失「一即一切，一切即一」之總持意義，不會記得一邊，忘了一邊，顧此失彼之情况，而能運用其無礙辯才，滔滔不絕，沒有因外邊任何打擊阻截而致斷歇，間中停頓的是也。總之菩薩除非不說法，一經說來，又貫串，又保持一切義理，理事兼顧，持而不失，無些遺漏，宣說如理盡緻；而一面自心憶持不忘，不憶亦不會遺落。這種能力，此中菩薩是具備的。
布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力，無不具足。
菩薩受持正法，不出「教、理、行、果」。教，即共不共學之五乘、三乘、大乘或最上乘，或但一佛乘之教法。理，即般若理趣。果，則菩薩與佛而分因地與究竟之證得｜力、無畏、無礙、十八不共法等是也。惟行之歷程已如導論中述過。行之方法有多種，西方多以萬行為代表而言，萬行以六度約之，此經說果行，住不可思議解脫，是一行即總該萬行。說「因行」則是別明六度及一切能力之表現在內，即今所舉布施及方便力，無不是具足是也。
以六度義，有須先明白，然後始悉如何統攝無量行門也。略說六度，分三種意義講釋︰一者、六度本身之意義為何？二者、六度所對治之過患為何？三者、六度之理趣極則。如是先明一項。
夫萬行即一切行，不出一心，一心即是大菩提心，即是自己覺知之本來清淨無住心體。從「一即一切，一切即一」之意義而言，一即是心，菩提心；六即代表一切行為，是度的作用。何謂布施？即是捨心，沒有顧惜繫戀之心是也。《金剛經》說︰「法尚應捨，何况非法。」是也。何謂持戒？不起過非持犯之心是也。何謂忍辱？忍，即於難無違無諍。不忤於眾生，隨順一切，忍可安然之心是也。何謂精進？念念自性自見，無有間歇、走作，趣向外緣之心是也。何謂禪定？不流動、不散亂，本無動搖之心是也。何謂般若？如實知諸法無所有不可得，諸法性本來無故，此之心體自空寂是也。是為六度本身之意義，不出一心。
其次，是須知所對治之過患，為因行趣果的自行或化他工作所必知。云何言對治？對謂對境，相對之對。對起之時，彼因此立，此因彼有，互為因緣，是為因緣所生之假名施設言耳。今所言對治，乃言六趣有情，因此之度能出三界輪迴之故。立布施度慳貪之心，對治餓鬼趣。立持戒度欲繫之心，對治地獄趣。立忍辱度怨恨之心，對治畜生趣。立精進度懈惰之心，對治修羅趣。立禪定度散亂之心，對治人及六欲天趣。立般若度愚迷之心，對治色無色界天趣。是為六度所對治之過患，亦方便假立耳。
最後是六度理趣極則，從第一般若觀點，而建立入理之行，理行一致，理行不二，體用如一者。謂自心隨順法性，法性無所有不可得。法性理體本無慳貪，乃隨順假名而立布施度。法性遠離五欲毁犯，乃隨順假名而立持戒度。法性離嗔恚，乃隨假名而立忍辱度。法性本無懈怠，乃隨順假名而立精進度。法性本自不動如如，乃隨順假名而立禪定度。法性無無明亦無無明盡，乃隨順假名而立智慧度。此之六度理趣，以般若一心為極則。此之般若心，正是不可思議解脫法門耳。
方便力者，上六度表現智慧力之本身自行一端；方便能力乃表現化他之最大作用。一切神通變現亦正是智慧方便之門的具備。完成資格條件，便是果滿顯因之菩薩法身大士可知。
方者，方宜；便者，便利。隨其方宜，就其便利。乃菩薩利他行的能力表現耳。具足者，無有欠缺，一切圓成義也。
逮無所得，不起法忍。已能隨順，轉不退輪。
前言波羅蜜行有總有別，無不具足，換言之，即能到達實際。到達，即是波羅蜜之義，亦即逮無所得之句義。逮者，猶《大般若經》之言遠到耳。無所得，指一切能觀所觀諸法本身而言，實際諸法法性，無所有不可得，即是般若波羅蜜，亦即是不可思議解脫義。無所得三字包含「無所（有不可）得」之全意，為約略的文句。刪繁取法，方便縮寫耳。不起，即是心念不起，體即無生。法忍，謂於法忍可，乃如其實際，認可肯諾，「深信不疑」之深心，自覺自證境界的形容句也。到達實際已，即是悟證無生法忍無異，就必然能夠如其實際無所有不可得，是名隨順義。隨順之後，即是永遠行菩薩行，住不可思議解脫，再不去作退出或忘置，任運遷流，隨緣放曠，尋常日用而不失者，即是轉不退輪之意義也。
善解法相，知眾生根。蓋諸大眾，得無所畏。
於諸法，法相如實了了，曰善解；復為眾生隨其所知而說，亦曰善解。菩薩具大智慧，明了眾生根性曰善知。由於善知眾生根，故善解說諸法相耳，此是化他的一方面而言。至於菩薩自行已逮目的，故對於一切法相無所入、無所歸。了知自他能所本源清淨，而眾生妄想顛倒，取我則為人我執，取法則為法相執，相違於本然清淨之實際理地，而為染，為不淨，為著相。但是現前法相生滅不住，如幻如電，諸法不相待，乃至一念不住。諸法皆妄見，如夢如焰，如水中月，如鏡中像，以妄想生，其知此者是名善解。又法相者，依本經〈弟子品〉目犍連章云︰法無眾生……乃至法離一切觀行，法相如是。為菩薩者，善解如是法相，正為淨名居士之示範作用。所以幻士為幻人說法者，更當明了眾生根有利鈍，善於知見，無所窐礙，則自行化他之兩目的，隨在均可達到也。又此善解法相，猶如「寶積讚偈」云︰「能善分別諸法相」之意義一樣。若以教家解此，則謂法有自、共、因、果、緣、業、諸相，如是徧觀一一名義，成為諸法之差別相，智照之下，無不了了，故謂善解法相云。知眾生根者，所謂上中下機緣屬利鈍之分，其為人天二乘，大乘種姓，知其厚薄深淺頓漸，應施教化，即成善知，故曰知眾生根也。菩薩資格一切具備了，則氣概無可方比，而成涵蓋大眾，自份心理上，得無所畏，已如上述。蓋猶言超出，蓋過一切大眾（指人天二乘，及因行趣果類之菩薩而言）。在〈菩薩行品十一〉謂阿難︰「其有智者，不應限度諸菩薩也。一切海淵尚可測量，菩薩禪定智慧辯才、一切功德不可量也。阿難汝等捨置菩薩所行，是維摩詰一時所現神通之力，一切聲聞僻支佛，於百千劫盡力變化所不能作。」故此不兼指大菩薩，果滿顯因類為大眾之含義可知。總之，若菩薩住不可思議解脫，正是蓋諸大眾得無所畏之轉語。什師謂︰「無所畏者，乃恐畏之生，生於不足，無有不足，故言無所畏。若能說而不能行，亦所以畏。今能說亦能行，故言無畏。」雖有因地四無畏，與果地四無畏名義，淺深總略不同，要其具足完滿則一也。菩薩具有此四無所畏：曰總持、知根、答報、決疑。而說法復滿果地之四無畏：說一切智、漏盡、障道、盡苦道無所畏者。故有如佛之能掩蓋大眾，而每一大眾中，復有眾多之統系故，乃言諸大眾云。
功德智慧，以修其心。相好嚴身，色像第一，捨諸世間所有飾好。
不離覺性的作用，發揮本有之能力，成為化他之施設上，所依靠的圓滿果地法，叫做功德。智慧就是這個能自了知，而又能發揮其力用的本身而言，含義為如實知見諸法法性，無所有不可得，而不執著。大士是如此具備了自行化他的本錢，拿來念念自修自見其心的。所以功德是體用不二之用上立名，智慧是體用不二之體上取義而云然。究實都是人人本具的一心，而此心為本來無住之心，從作用上念念自修自證，故云以修其心。這是內在的自行，完全寄托在化他的力用上，以方便言說表彰之耳。至於表面現象則示現三十二相，八十隨形好，這是一種。妙在隨類現身，相好以自莊嚴其身，而為色質的身像，最殊勝第一之色身外形，並不用甚麽世間上的飾物，致令增加相好，人見人歡喜，就是這具身體之相好，已屬人見人喜了。此是從內外兩方面說明菩薩的成就條件，有如此者。要知菩薩之獲致如此結果，是從行無限施的作用，而得具足相好的。捨，捨置也。見下「盡無盡解脫法門」，亦如《金剛經》謂︰「菩薩於法應無所住，行於布施。」又法尚應捨，何况世間，何况飾好。所以《壇經》謂︰「不離自性是功，應用無染是德。」而「菩提本自性。」本經謂，菩薩應諸波羅蜜而教化眾生，諸有所作皆曰功德。且一念知一切法，成就一切智故。以知一切眾生心念，如應說法，起於智業。知一切法不取不捨，入一相門，起於慧業。如是乃成法施。可參看〈第四菩薩品〉善德章中。故功德也，智慧也，相好嚴身也，是整套的，不可劃分。就是活活生生的一位大菩薩，相貌了不起，這樣解說吧。
名稱高遠，踰於須彌。深信堅固，猶若金剛。
菩薩的名字，為人天讚歎稱念的，不止此一四天下為言，形容其名聲離而遠播，比之妙高山王更大。踰者，超越也，令人天深心信敬，堅固不移，猶若金剛極猛利能斷，人天靠此為依怙，得離一切恐畏。菩薩具足如是之德用，舉例如維摩本人，高遠名稱已到達眾香國土，光明世界，須彌相刹，妙喜本土等，皆在此三千大千之外，而其住不可思議解脫，本無動搖，自智自證，深信堅固，具足極猛利能斷決了智慧可知。故能令人天斷疑深信，發揮同等力用，即凡成聖，聖凡不二，眾生則迷執堅固。菩薩則深信（實際）堅固，昧於事明於理，理事不二，妙在理行一致，故影響特大。此之菩薩所以為果滿顯因類也。
法寶普照，而雨甘露。於眾言音，微妙第一。
菩薩說法教化，此所說法最為尊貴，能令眾生出離，破積劫迷罪，如慧日之出興，普皆照明，枯槁之智苗得此說法之滋潤，於焉復甦。在菩薩法施方面而言，猶如遍灑甘露。故當其說法使用慧照作用，恰似雨甘露而潤澤佛性種子無異也。雨是動詞，猶言降，言灑，俗謂「落」之意義一樣。而知菩薩所說教化之法，稱曰寶者，乃即佛之經教，如本經謂︰諸佛所說深經，世間難信難解者是也，希有稱寶。世間有法寶流通，全仗大菩薩之守護受持，而此等法寶，光輝四照，除諸闇昧，普令癡冥重睹自智，自見自知本具力用。恰如法雨之遍施，甘露之普降，物受其盈，種潤滋生，轉熱惱作清涼，諸病患得除瘥，正是大菩薩之行事。在眾生方面，雖本具佛性種子，不因菩薩說法開示，為增上緣，亦無從增長。故謂大士出興於世，猶如法寶普照而雨甘露，正述也。說到大士說法，以聲音作佛事，此界尚矣。然其梵音高遠，於眾中各類方言、音韻，菩薩咸能，而且微妙，為某種言音中，最為第一。在眾言音中，亦最微妙第一也。其所以致此，皆因菩薩宿所修習一切善法，三業純淨，成口功德，發為辯才，無畏無礙，形成化他之功用，恰到好處之謂也。
深入緣起，斷諸邪見。有無二邊，無復餘習。
如實知諸法法性本無，假諸緣而現起，諸緣亦復然。由是了然明白，深入即遠到實際，至此境界，便已斷盡一切邪見｜認為有，認為常，認為無，認為無常，或自然，或有造物主宰。一切非因緣之明見，皆名邪見。而落在對法的一邊，皆名二邊。菩薩智證，了了自知自見，無復再有餘留習氣，稍為停頓於邪見邊見上，都永不會有的。如世尊初坐菩提樹下，觀諸現象最切近之苦相，為變異之老、滅亡之死。此老死相為因「生」有，生因「業」有，有業因取，取因愛著，愛因受納，受因接觸，觸因六入，六入因名色，名色因識別，識因行為，流動行業因無明愚迷。故無明為緣，起行，行為緣起識，識為緣起名色，名色為緣起六入，六入為緣起觸，觸為緣起受，受為緣起愛，愛為緣起取，取為緣起有，有其三界業繫為緣起生，生為緣起老死。是故如實知︰若無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。大士順因緣法，如實知諸法法性本無，不壞假名而說緣起，當義即空，無有執著，乃名深入。至於本經謂︰順因緣法，無我人眾壽，空無相無作無起，正是此理。又云隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍，決定無我無有眾生而於因緣果報無違無諍，離諸我所……乃至十二因緣無有盡相，不復起相（見〈法供養品〉）亦是正明深入緣起之義。而《心經》謂︰無「無明」，亦無「無明盡」。都是一樣說明此理耳。智慧證知了了自見，則邪見邊見咸斷，說一切法或有或無，不坐二邊，究竟二法盡除，更無去處，不見有法無法先緣而起，對有無二邊無復起見，亦沒有留下習氣。有時偶然不覺間念著道著，都不會有的。所餘習氣既無復存在，則是淨盡可知。故曰無復餘習云。
演法無畏，猶師子吼。其所講說，乃如雷震。
演者，廣也、延也、通也，包含「說」之行動在內，故演說常常連在一起。今言演法，猶言演說法義，或者廣說教法一樣。無畏，因地果地各四種，如上釋。師子吼，正形容演說之聲音言說情况。復叙二句，「其所講說」，指教法之所詮義相，（言說句語為能詮，教義乃所詮，）如雷響之震攝，群邪伏，異論息，妄想絕，意調伏，而收弘法利生之大效。此四句補充菩薩具德之作用而云。還有在觀察者方面的看來，又如下面繼續言之︰
無有量，已過量。
說到果地，佛與大士義證平等。從觀察者方面看來，讚歎到實際，則如《法華經》所謂「諸佛智慧，甚深無量。」今此經言︰一切海淵尚可測量，菩薩一切功德不可量。其所以然者，如理而說，實在無有量。量，這語言文字表示一種限度之意義。而此之意義捨觀察者，從何建立？故依理，實際本無。如實知此理趣，則是已過量，不屬限度範圍，而本自解脫，即是不可思議解脫法門。量的依體，就是思惟分別心。此心已淨，無復再起，亦是無有量之德力，正是已過量之明證耳。總之，不論從任何角度看，大士的一切一切，皆是不可思議解脫法門，且看他：
集眾法寶，如海導師，了達諸法深妙之義，
蒐集下許多法寶，等施與一切眾生。眾生之機，大別為五類種姓，一一咸能度其到達彼岸，如航海之領導人員是也。人要泛重洋採珍寶，必須仰仗熟悉海道航線之領導人，聽他指揮，方能達到寶所，滿足願望而安然旋歸矣。此中菩薩亦猶是矣，其所以能預為收集眾多法門之希有難得的教法者，在彼自己本身說，曾經了達諸法實際，遠到深妙之理趣，善如實知此義相之故，是以能集眾法寶如海導師之化他作用耳。如何是諸法深妙之義？深則究其實際了不可得；妙則交徧互攝，不出緣起。以故一法緣起，法法緣起；法法緣起，一法緣起。一微空故眾微空；眾微空故一微空。一微空中無眾微；眾微空中無一微。當體即空，當處即寂滅義。體即無生，圓覺自性，不可思議解脫。故一即一切，一切即一。於諸法而得遠離，於諸法性而得遠到。無盡不盡，非俱不俱。一法通時法法通，法法通時一法通。是名了達如是深妙之義，對揚有準，惟證乃知耳。
善知眾生往來所趣，及心所行。
這是開演教法之四無畏的補充說明，由知眾生根性，推上推下善知，謂不起念而能了知，方名善知。眾生往來所在之至道及其在某一道中，色心二法，心法中心之能念所念，雖然流轉遷變當中，一一清楚明悉無遺。明知自己如幻士，眾生為幻人，幻士為幻人說法，幻師見所幻人，如是觀眾生，而復能於幻的現象，如實知諸幻事。隨在點出眾生之心本無，心行之相無常，往來所趣有如夢事，往來者色身，而實無往來。雖在人天說法，報得果身，身隨善惡業而往來善惡道，受生於六趣不休。菩薩善知此等義相，且如實指出，不外惑、業、苦、三，成一大輪。從本有、死有、中有、生有，有其業果不斷。作善不善業，感善不善業生，此一切惟心，安立幻化相。若空自心輪，即滅一切法。是諸法無我、諸法悉清淨，清淨即本解脫。故本經〈觀眾生品〉謂︰「欲度脫眾生，當除其煩惱。」煩惱即惑，又名無明。心所行，以無明起，仍不出緣起之義。故一念無明，即起一切善惡。念為行而復更廣造諸業，又感異熟之後有果身，經至長劫，淪於煩惱海而不能自拔。有菩薩善知此等事義，演法無畏，於焉有所，成菩薩德，意在於此。
近無等等佛自在慧、十力、無畏、十八不共。
實際無有高下，在法上見上都不應有，故無有等第、等差、凡聖之別可知。近是形容詞，如言就得或廣東話得緊之意義一樣，下一「等」字，是齊等平等之謂。當得無等之等的佛之果地。自在慧，猶言諸佛智慧，甚深無量之階段。這班菩薩正在得緊矣。其餘之十力、無畏、十八不共一一解脫法，莫不然也。上邊說過，了達諸法，知眾生根，皆是此「佛解脫智慧」之作用耳。解脫知見在佛邊說，即是佛自在慧。故近無等等，佛自在慧之近字，又可作即字解。近到切，等於即耳。無等等，言其果階之極。佛自在慧，言其人之實際證境，力無畏不共，言其具足之力用，包括因地果地之力無畏、無礙，最後是佛的十八共耳。茲分列如次︰
菩薩因地十力
一、發一切智心，堅深牢固力。
二、具足大慈故，不捨一切眾生力。
三、不須一切供養恭敬利故，具足大悲力。
四、信一切佛法具足，生一切佛法，及心不厭故，大精進力。
五、一心慧行，威儀不壞故，具足禪定力。
六、除二邊故，隨十二因緣行故，斷一切邪見故，滅一切憶想分別戲論故，具足智慧力。
七、成就一切眾生故，受無量生死故，集諸善根無厭足故，知一切世間如夢故，不厭生死力。
八、觀諸法實相故，知無吾我，無眾生故，信解諸法不出不生故，具足無生法忍力。
九、入空無相無作解脫門觀故，知見聲聞僻支佛解脫故，得解脫力。
十、深法自在故，知一切眾生心行所趣故，具足無礙智力。
佛果地十力
一、是處不是處如實知力。（作無業能得樂報名是處，若以惡業望於樂報名非處。）
二、知眾生過去未來現在諸業、諸受、造業處，及其因緣及其報得身處等，如實知力。
三、知諸禪解脫三昧、定、垢淨分別相，如實知力。
四、知諸眾生諸根性上下相，如實知力。
五、知眾生種種好樂欲望，如實知力。
六、知世間種種無數性質眾生，種種之無量界分，如實知力。
七、知一切道至處相（三乘及異道所至處相狀），如實知力。
八、知眾生千萬劫生，宿命共相、共因緣、姓名、苦樂、壽夭、飲食何處，何處沒生等，如實知力。
九、佛具天眼，淨過諸天人。見眾生往來死生時端正、醜陋、大小，若墮惡道，若生善道，如是業因緣，受報苦樂。是諸眾生，惡身口意業成就，為毀謗聖人，邪見，邪見業成就，是因緣故，身壞死時入惡道，生地獄中。是諸眾生，善身口意業成就，不謗聖人，正見，正見業成就，是因緣故，身壞死時，入善道生天上等，如實知力。
十、佛諸漏盡故，無漏心解脫，無漏智慧解脫，現在法中，自知自見，我生已盡，梵行已立，不受後有，不作後有盡。如實知力。
菩薩因地四無所畏
一、總持：一切聞見佛法，得陀羅尼憶持不忘，不必費力故，在眾說法無所畏。
二、知根：一切法中得解脫故，一切法藥分別知周故，知一切眾生根性故，在眾中隨應說法無所畏。
三、答報：一切有來難我者，我皆能答，應說隨報，從不作是念：「我不能答。」或猶疑，以是常離一切眾畏故，在眾說法無所畏。
四、決疑：一切人來問難，任其便舉，一一皆為斷除疑惑，有是能力，在眾中說法無所畏。
佛果地四無所畏
一、一切智：佛作誠言：「我是一切智人。」甚麽人天都有不知不見之微畏相，惟佛無之，在大眾中作師子吼，能轉法輪，諸餘眾等實不能轉，故言一切智無所畏。
二、說漏盡：佛作誠言：「我一切漏盡。」餘眾所不敢稱道，如實言是漏不盡，乃至不見，是微畏相。佛無之，故言說漏盡無所畏。
三、說障邊：佛作誠言：「我說障法障道無所畏。」不若餘眾，如實言受是障法，不障道，乃至不見，是微畏相。佛無此，故說障道無所畏。
四、說苦盡道：佛作誠言：「我所說聖道，能出世間，隨行是道，能盡諸苦無所畏。」不同餘眾，如實言行是道不能出世間，不能盡諸苦，乃至不見，是微畏相。佛無此，故說苦盡道無所畏。
四無礙
一、義無礙：義、名諸法實相不可言說，義、名文字語言不能辨別。其異時位置，前中後際，皆不可得其相故，如是乃名為義，不應離卻名字語言文句別有義。以文字語言名字三事等，故名義。復次一切諸法義，了了知見通達無滯是名義無礙智。自知自見得立於心，乃名四無礙解，達之於口，成四無礙辯。下同。
二、法無礙：法，名一切義，名字為知義故。復次菩薩入是法無礙智中，常信法不信人，常依法不依非法，依法者無非法事。何以故？是人知一切諸名字及語言，知自相離故。復次以是法無礙智分別三乘，雖分別三乘而不壞法性，所以者何？法性一相，所謂無相，是菩薩用是語言說法，知語言空如響相，所說法示眾生，令信知同法性，所說名字語言，通達無滯，是名法無礙智。
三、辭無礙：以語言說名字義，種種莊嚴語言，隨其所應能令得解，所謂天龍八部語，世上方言語，一語多語，廣語略語，女語男語，過現未語，如是等語言，能令各各得解，自語他語，無所毁譽。所以者何？是一切法不在語中，語是非實義，若語是實義，不可以善語說不善，但為入涅槃故，說令解了，莫著語言。復次用是語言，能令眾生，隨法義行。所以者何？言語皆入諸法實相中，是名辭無礙智。
四、樂說無礙：菩薩於一字中，能說一切字，一語中能說一切語，一法中能說一切法。於是中所說皆是法、皆是實、皆是真，皆隨可度者而有所益。所謂樂經為說經，樂論者為說論，隨一切眾生根樂說。若好信者為說信根，進念定慧亦復皆然，一切善根悉同此。復次二萬一千淫欲人根，為是根故，佛說八萬四千治法根，隨是諸根，樂說治法。於是次第嗔、恚、愚、癡，等分亦然，是名樂說無礙智。
是菩薩得此四無礙，轉身受生時，所有技能，五明神妙不失不壞，是為無礙智力，以是能力能度眾生至於成佛。故菩薩因地十力、四無畏、四無礙，成為十八種共法。至於果地的佛位，則另有十八不共法。
佛果地十八不共法
一、諸佛身業無失
二、諸佛口業無失
三、諸佛意業無失
四、諸佛無異想
五、諸佛無不定心
六、諸佛無不知已捨
七、欲無減
八、精進無減
九、念無減
十、慧無減
十一、解脫無減
十二、解脫知見無減
十三、一切身業隨智慧行
十四、一切口業隨智慧行
十五、一切意業隨智慧行
十六、智慧知過去世無礙
十七、智慧知未來世無礙
十八、智慧知現在世無礙
此中言不共者，謂二乘及菩薩因地所未能證也。至於大士，已如實知諸法性而不執著，知是果地力、無畏、十八不共法，而方便現身為菩薩，不以佛身來者，故云近無等等佛自慧、力、無畏、不共，乃指此意耳。
關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身。
惡趣，猶言惡處，包含地獄、餓鬼、畜生之三途。每一途有眾多不同業感之苦受分類，故曰一切諸惡趣。門者，所由出入之通口也。地獄總有三處︰一、八熱；二、八寒；三、邊地。八熱地獄各有四門，一一門外有四遊增。有情遊彼，其苦增故。其每一獄外有十六遊增地獄，故八熱共有一百二十八遊增。八寒在鐵圍山底，仰向居止，壽量極長。邊地獄稱亦有三處，謂山間、水際、曠野。各受別業苦報，其名大小無量。
鬼道，有正住、邊住之兩種。正住者，南洲之下，五百由旬，有閻羅城，又鐵圍山間，日月光所不照處。邊住，不淨之一切處，包括空中、古墓、丘林、新居、故宅、屏廁、四洲山川、巨海、海濱、山谷。又分有威德、無威德；有福、無福。有福有德為正神，有福無德為邪神。又有餓鬼類，從身量相大一由旬，中不定，小三寸。總有三品九類，三十六部鬼神，各有鬼王所領。畜生，實名傍生，飛潛蠢動，微細螆生，禽獸鱗介，十類四生多至不可類別，故此言一切諸惡趣門也。關閉，猶言杜絕其通路出入之處。惟有菩薩自己遠離還不算，更要重入，受生於五道，現身說法，為險道之友伴，拯拔具緣眾生，咸令知苦悟理，明心見性，則關閉一切諸惡趣門，實收其效。眾生不再復入，亦解無所謂出離，而達實際智證本無之理趣，是菩薩從事工作之目的也。
菩薩自份智慧明了，猶如夢覺，都無六趣。但以大慈悲故，行盡無盡解脫法門，不住無為。雖得佛道，轉於法輪，示入涅槃，而不捨於菩薩之道，亦解行於非道，是為通達佛道。亦知一切煩惱，皆是佛種，亦了生死之相，實際本無，當處無生，無生則無死，反而長居生死，處於五道以現其身，成為不可思議解脫之法身大士。具足力、無畏、不共，長作饒益，這是向下事，亦是宗門的透末後句過來人。五道，除修羅，收入天、人、鬼、畜中。
為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行。
大醫王，本來尊稱於佛的，今此中菩薩，一一皆為大醫王，一如佛世尊之善療治眾生身心二病，復應其病而給予法藥，令眾生得照服而奉行，便會恢復正常之身心。如上所云，四無礙的第四樂說無礙裏，有謂淫欲、嗔恚、愚癡等分人根是病。為是根人病故，佛說八萬四千治法根。隨是諸根，樂說治法，則是為藥。眾生聞說，心服而奉行者，則病除瘥，超凡入聖，而自智自悟，乃成上根上乘人也。菩薩能此，乃行盡無盡解脫法門，云：「集法藥故，不住無為；隨授藥故，不盡有為。知眾生病故，不住無為；滅眾生故，不盡有為。」今言為大醫王，善療眾病，即是自己成佛之謂。與〈問疾品〉中之因行趣果的觀法「以己之疾，愍彼之疾。當作醫王，療治眾病。」及「眾生從癡有愛，則我病生。菩薩視眾生如己身，眾生病則菩薩病。」的有疾菩薩作如是觀者不同。故教法乃因位與果位之別耳。病藥之比喻「應」「予」之行動，屬四種悉曇中之對治悉檀可知。
無量功德皆成就，無量佛土皆嚴淨。
一切皆從自性中起，念念自性自見，了了本無，以無我、人、眾、壽，於法無住，而修一切善行，一切布施等波羅蜜。菩薩本行，佛本行，則如下文菩薩隨其直心，則能發行……乃至隨其方便，則成就眾生，隨成就眾生，則佛土淨等義。是故此中菩薩，隨成就眾生，即是無量功德皆成就，復次隨成就眾生，即是無量佛土皆莊嚴清淨之義。以故本品佛對寶積說的法意，最為重要，適為此二句之注腳耳。總而言之，可以說此中菩薩果德俱備，行躋究竟，圓滿覺位而不捨於菩薩之道是也。每一件成就眾生之事義，皆成功德，皆不取相。所作所為，多至無量，因眾生亦無量故。况其病其藥的對治法，應更倍之又倍矣。且已了無差別，則離穢淨之揀別執，故無量佛土皆為嚴淨矣。若約器界，則佛土皆如前釋「刹土」之義。若約情界，則此品下文謂「眾生之類，是菩薩佛土。」故佛土之土，乃土為依，身為主。菩薩所依者眾生，化他者，化眾生。調伏者，調眾生，自他皆然。心淨土淨本義，在乎所依為如此。最後統乎一心，心本無心，是謂本來清淨。不見有生佛心三差別相者，乃成其淨之實際理地。上來對此中菩薩，歎德總結。下邊繼續指出有緣遇著，見者聞者，包括現在後世，一樣受益不淺也。
其見聞者，無不蒙益。諸有所作，亦不唐捐。
此中菩薩果德，皆已具備，凡有眾生緣會，見其形相，聞其名號之者，無有不蒙其益。益謂何等？總言一句︰皆發菩提心，永出輪迴苦是也。復有對於此中菩薩信敬，供養承事，頂禮稱讚，懺悔隨喜功德，請法請住世，常隨學，恒順修成就眾生，迴向菩提。對於菩薩藏經，信解書寄，受持讀誦，守護流通宣講。如是諸有所作之事義，亦不唐捐，必獲大善利益的。如是既不落空。唐捐猶言不空棄，空廢之意也。最極大利，便能以悟入不可思議解脫，同證無上正覺，是為法益之類。上來讚歎此中菩薩德行圓滿，使知嚮往，有所恭敬等人，決獲法益，收無為之效果。於此經中，人證之為不可思議解脫，可見一斑。
如是一切功德，皆悉具足，
「如是」二字，承上貫下而言，上則所舉例之一切功德皆悉具足，的指何等人乎？乃如下所稱名之菩薩，五十二尊號是也。然此之言一切功德，自大智本行起，至無量佛土皆嚴淨止，一一菩薩具足同等無有高下，故見聞獲益都是一樣。要對某一尊特別歡喜，是「緣」的關係，在眾生份上說，不是彼眾菩薩本身有勝劣之分也。何以故？下文謂「其有智者，不應限度諸菩薩也。一切海淵尚可測量，菩薩一切功德不可量也。」菩薩所行，二乘盡力所不能作。所以言功德者，無漏智性，本自具足，不因有作無作而後有所得，實無所有不可得，故名功德。然後始為「一切功德無不具足」之義，會歸無住之宗，本無之趣，解脫之體，方便之用，一切一切，不勞向外馳求。以此中菩薩為法式可也。其各尊名號何等，如下云：
其名曰：等觀菩薩，不等觀菩薩，等不等觀菩薩，
本來各種名號，不必要申述其含義，因為有此等意義無此等意義，都與菩薩之名稱沒關係，只是解者的個人意見耳。然傳來自天竺羅什法師亦一向照釋。至於寓意深淺，在華梵之間，宜有可翻。若再演述其義，未免多此一舉矣。而况牽強附會，如吉祥語、星宿名、禽獸名、法義、俗套、器物、貴賤、願望、歎德，種種不一，亦猶各國人之有姓名。如何取義，甚多，亦未有顧名思義者，但以之識別其人，是用作取名原意，本來衹此而已。
今其名號曰等觀菩薩，一定要隨流逐解，則斯義亦平常。等者，平齊或階次，將有所別也。平等而觀，則不論對人對法，一律齊平，了無高下，自他能所，凡聖有無，莫不皆然。觀是菩薩修行，用自智慧來觀察事物的行門。等、不等、等不等，這三個意義，是菩薩所採取的觀點，亦可說從這各方面的觀察便是。等是從差別相中求統一的觀點；不等是差別相中的矛盾現象；等不等，統一中有矛盾，矛盾中有統一。明乎此之能觀智，即是佛平等慧了。
從三位菩薩的名義來說，等觀者，知萬法統乎一心，即多即一，生佛不二，一切即一，一即一切，法法皆如，了無高下。修證即不無，污染即不得，其此之謂歟。從行用方面說，如《金剛經》云︰我雖欲滅度無量眾生，實無有一眾生得滅度者，正是等觀之義也。
不等觀者，不廢一切，不立一法。此「不」字即猶能觀之智體本身，生起自知自見作用，若作「不」為用，即相當於「非」字之意義。如是得無分別，一念圓悟當下圓證，始知一心之外，無別有法。此不等而等也。
等不等觀者，當其自知自見於本無時，圓明常寂照，觀亦如是，不觀亦如是，等亦如是，不等亦如是。爾許言辭，皆屬葛藤。何如體取無生，定慧一如，回復本來清淨之心境，雖有對法現前，為所觀境，而究竟二法盡除，更無去處。一切數句都沒交涉，能觀智自顧亦無所有不可得故。是謂等不等觀之正解也。
如是三尊菩薩名號消文解義，不外如此，未免三尊菩薩冤矣。因為解者自解，全落思議，終屬頭上安頭。但逢場作戲，有例不減，亦衹得隨順風尚焉爾。
定自在王菩薩，法自在王菩薩，
不可思議解脫即定，三昧亦云定，自在亦云定，要知不執定為定，方算解脫，方算自在。此尊菩薩為定解脫自在之王，首稱第一。故曰定自在王菩薩云。
凡不壞假名而能說法，則於法而得自在。不被法縛，亦不與法縛，以方便生之謂也。法王，於法自在，法法本身亦本自解脫。自己所不自在，執迷之士耳。今此尊菩薩深入緣起，證二無我，如實知諸法空而不執著，法自在之法王子中，堪稱首出，故曰法自在王菩薩云。
任運隨心，統一指揮，威德巍巍，施設適宜，故曰王也。
法相菩薩，光相菩薩，光嚴菩薩，大嚴菩薩，
當前之事事物物謂之法，此事事物物之本身，各有分位，即法之自相。法之自相實空，菩薩如實知諸法法性者，意義畢竟施設上之方便假立。已證智慧法身，則名法相。法相莊嚴從法身功德上表現。此尊菩薩取此義以為名號，身形體段，悉皆明淨，如紫金光聚，人天尊稱之曰法相菩薩。曰光相菩薩，曰光嚴，曰大嚴者，以光為形容，以大為形容來取義。然此光者便謂之曰菩薩智光，亦可曰心光，週遍法界，內外莊嚴，則謂之光嚴。若以佛說非身，是名大身，則義居體大之大，為莊嚴之極果。總言法身無相，大至無邊不可稱量，光至明淨不可比擬，言思不能及，有待眾生之具緣相應，便可立見。然一一菩薩，各自互攝互入，一即一切，一切即一，亦不出眾生之自心分內，故解名義，仍是自心作解耳。
寶積菩薩，辯積菩薩，
寶積，非指世間收藏財富，實乃大智慧藏，取之不禁，用之不竭，無有窮盡之法寶資料，故曰寶積，則是無礙智之積藏，方符原義也。上既具此之四無礙，達之於口業則成為無礙辯。故智與辯從法寶之本身表現不同而分別有說耳，其積聚則一也。從用上言，內心自智自見為寶積，代他令悟令入為辯積。一體一用，顧名思義，亦不外此也。有謂辯乃辯才之稱，有四辯七辯之別，謂如彼辯才集於一身，此菩薩即以名之。
四辯
一、義無礙辯：知教法所詮之義理而無滯礙。
二、法無礙辯：知名句文等能詮之教法，名為法，於教法無滯也。
三、辭無礙辯：知各方各類言音辭音，通達勝妙，自在無滯。
四、樂說無礙辯：又曰辯說無礙，以上三種之智辯為眾生樂說自在，又契於正理，起無滯之言說亦得。
七辯
一、捷疾。
二、利。
三、不盡。
四、不可斷。
五、隨應。
六、義。
七、一切世間最上辯。
由上四辯，義統此七，乃諸佛菩薩說法之具備力用條件。約之於菩薩意業作用，則名之曰四無礙解。約於智慧本身而言，曰無礙智也。約之口業作用，則名之曰四無礙辯，解見前說不復贅述。
寶手菩薩，寶印手菩薩，常舉手菩薩，常下手菩薩，
寶手的解釋在本經〈佛道品〉︰「示入貧窮，而有寶手功德無盡。」有以手印言，則作三鈷寶珠印，有以持寶珠為寶手。有以常舉其手，常下垂其手，皆在菩薩形體上，從稱呼的人識別，而安名取義。總之能滿足眾生願望的手，便稱寶手。而常用是手高舉或垂下，各適其適，作用則一，如此取義。現在引證一段《佛說阿鳩留經》故事，內容有關於寶手的因果者。（見《大正藏》十四卷八○四頁）（阿鳩留翻無後報，薛荔多翻祖先鬼。）商人阿氏出海尋寶遇險，巧逢薛荔王，用寶手施以飲食珍寶，復為說自見有後世眾福報應事實。說明財法二施成菩薩事業。欲知其詳，可檢看此經。
常慘菩薩，喜根菩薩，喜王菩薩，
做菩薩的條件，不外菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。由菩提心發出無量心，約之為四種，開出則無量，所謂慈悲喜捨是也。屬於悲無量心的，則是此一尊，號稱常慘之菩薩聖號。屬於喜無量心，則是後二尊，名喜根、喜王兩位菩薩稱號是也。從哀愍眾生，歎其慘遭塗毒，則是常慘之義，亦從其外表的顏容觀之。至若喜根，則浮現於六根身形體段及內心的悅意，而知其現法樂相可知。喜王即是喜金剛王，又有譯為主、怙主。世間對於具有統率威力咸稱之曰王。此菩薩示現身相如此取義安名，都從化他分上，為眾生之所樂見是也。
辯音菩薩，虛空藏菩薩，執寶炬菩薩，
以音聲作辯才，宣揚至化。一取辯才無礙之體德，一取能詮法義之音波，合以成名字。至於虛空藏，無量法界依之建立，三世間從此出生，於是安名如此。至於執寶炬，執猶言持也，寶炬即火把燈燭之類，永不熄滅者，照昏衢破迷暗，拯眾生出苦海。是從化他的作用上，而言其身印之表現耳。
寶勇菩薩，寶見菩薩，
智慧為寶，即心也；勝怨為勇，即能斷決了也。能見，眼之功能也。寶勇，即般若金剛之稱。寶見，即慧眼之謂。本經云︰「譬如勝怨，乃可為勇。」以諸智調伏自心，得無住本；以明慧伏諸怨敵，為眾生作開導，是名寶勇菩薩。見即是眼；慧眼乃能見，而此慧眼無見無不見，乃名寶見。見諸法如實相性而得遠離、遠到，非肉眼所見，是名寶見。本經〈文殊師利問疾品第五〉謂︰「菩薩為斷老病死苦，是菩薩菩提。若不如是，己所修治，為無慧利。譬如勝怨，乃可為勇，如是兼除老病死者。」迨寶勇菩薩之表率耳。此「兼」字，乃指化他之兼為眾生設想而言。如實見諸法性空而不執著，是以寶也。蓋實見者，尚不見實，何况非實？所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼無見無不見。凡見之作用功能，安在肉身上，則名肉眼；安在天身上，名天眼；安在智慧心體上，名慧眼；安在諸法實性上，名法眼；安在佛身上，名佛眼；安在任運隨緣應用無礙的本位，乃名寶眼可也。專見法寶，乃稱寶眼。惟見為寶，乃名寶見，說義止此而已。（此中兼出五眼新解宜注意之）
帝網菩薩，明網菩薩，
帝，是指天帝釋。網，是指帝釋天宮內，善法堂中嚴飾的珠網，又名因陀羅網。乃如意珠串編織成網狀，其光影互攝互入，重重無盡。佛時時引用，作法意的比譬說來。有經名《帝網》，乃從如是義的幻術現象安名。今此一尊菩薩，以帝網為名號，亦取是義以覘其智慧神通，自行化他自在無礙的境界相耳。所以賢首宗立十門，也有此境界門，以顯諸法互相交映，無窮無盡也。如是皆為不可思議解脫境界。至於另一位菩薩名號明網者，如羅什法師說︰謂為彼尊手紋有顯明之網相，常放光明，攝化眾生，其效大著，用是取義云。
無緣觀菩薩，慧積菩薩，寶勝菩薩，
此中菩薩名義，涉及觀門的，前有等、不等、等不等三位。今又有名無緣觀。甚麽叫做無緣？怎樣觀法？有待解說一番了。說法界現實一切諸法法性，呈現其各各之本身分際，一切皆從緣起。此緣即十二因緣之緣，已如上前所釋。此菩薩若以智慧照了，乃名觀義。觀察十二緣起之一一緣支，了不可得。反觀能觀之心，所觀之緣境，一切亦由緣現。萬法既從緣而現起，則自心智亦莫不然。是故能觀所觀，緣起無盡。緣緣無盡，成為法界緣起之相，而實無緣可得，亦無緣滅，始為不可得。當下之緣起現象，便當體不可得。如是深入緣起，達法實際，了不可得。如實知諸法法性不可得，是自行方面的無緣觀。至於說到化他的作用，運無緣慈，行真實慈，為諸如幻眾生說如幻義，捨愛見悲，行無緣大悲。即等心眾生，不因眾生之具緣與否，一律拔濟饒益，歡喜無悔，無所希望，寧有偏頗之意存乎其中者耶？然以緣起之緣，究其實際為緣不可得，名無緣觀，義至允當。此一尊取義如此。
慧積，本來同於寶積之義，但前者注意於寶，此則側重於慧。慧名善分別，分別於義相，如實知，乃慧之功能。至於化他之善分別眾生根性，乃佛自在慧。故慧之作用甚大。如是慧力積集於此尊一身，具圓自行化他之力用，故名慧積。
寶者，最是尊貴，世所罕有。然世間眾寶，縱屬稀有尤未為勝。智寶乃屬最勝，無以稱之，稱之曰智慧高妙，迥超一切世間人天二乘之智慧，是名寶勝義。
天王菩薩，壞魔菩薩，電德菩薩，
天王有三種解釋，一是假名安立的，隨意叫做天王，不取任何意義者有之。二是生到天上作天王身，而為實際的地位，名為天王。三謂聖賢天之天王，如稱佛為天中天，或稱菩薩於天王中尊是也。今此之天王菩薩，屬聖賢天之類，如是取義安名耳。
梵語魔羅，此云縛者之義。菩薩能壞魔類，自他能得進道安穩，從功用殊勝威力著稱。壞是破壞。魔有四種，身魔、煩惱魔、死魔、天魔是也。怎樣破壞諸魔，已如前解。降伏魔怨的菩薩具德章句中，說過了。
電德者，電乃宇宙中最具威力的四大原能之一。有聲為雷，光先見，雷後聞，是光速快過音速的現象。閃電在太空中，當之者辟易，既具懾伏群邪，照明威力之德。菩薩在法界中，生死昏衢，發聾震憒，使沉迷之類，有驚覺而起。邪者正之，惑者懼之，終能發生自智，出於迷悶，而得悟道。覺道坦然，一見更不再見，莫錯認此之知見瞥然興，以為證道可也。菩薩初慧發生，徹見實相，為時之暫，亦如閃電一霎。故宗門謂︰「如慶喜見阿閦佛國」一樣。講解就是得念總持，所見不忘，留下永遠不磨滅的印象耳。
自在王菩薩，功德相嚴菩薩，師子吼菩薩，
此「王」字，是指法王而言。法王於法自得自在，於自在中王，為最第一。自在，乃梵語三昧之譯意，亦曰解脫。然則自在王者何？心之別名也。統一切法不出自心，由心現見諸法，如實知諸法性而得遠離遠到，乃不住不執不著，故稱自在，故心亦名心王。用「王」字，是尊上，統稱之意。自心自性，不一不二，所謂自性能生萬法，心生種種法生。從體而言，此心即自在王義；從用而言，則活生生的一位菩薩，名自在王耳。
功德相，是報化二身別相。相為能嚴，身是所嚴。菩薩由何而致？有種種功德相來莊嚴其身、其土、其眾生、其心地。因行中備行無量波羅蜜門，無量陀羅尼門，無量方便法門，成為住不思議解脫法門，則是果地法身大士。有無量無礙、力、無畏、十八不共等功德相，莊嚴其身、土、眾生。自心地上，具足福慧，乃成報化佛。不可以身相見，則是法身；從功德相見，則是報身；從外三十二相，八十隨形好見者，是化身。菩薩取是義為名號耳。
師子吼者，言其具無畏說法，無礙之智辯，聲威遠播，成調伏事義。《證道歌》謂︰「師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂，香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅。」是也。
雷音菩薩，山相擊音菩薩，
自然界的原能，是光、熱、電、磁、為近代的四大。若與古印度的四大地、水、火、風相較，有一半相像。今之言雷，是電的相擊音聲。這一位菩薩安此名號，都幾夠威猛了。但因眾生癡迷邪執深固，其所講說，乃若雷震，長夢當醒，邪思當斷，發生正知正見，自己開悟，有此作用。故取義為名耳。
山相擊音，最小的山，亦龐然大物。本來不會自動相撞擊，言其相擊，則為地勢有變可知。然其作用，顯示末劫將臨，眾生猶自樂著此將變壞之世界，終日沉迷五欲，不知世界無常，國土危脆，繫戀不休。終有一天，地震山崩，海嘯火山，連鎖性的爆發，那時悔之晚矣。今以示世界將變之音聲，取義為名號，等眾生見聞，知所儆惕，而發心皈向正法，收其效果，便是此尊安立名義的作用也。
此土眾生，剛強難化，我愛堅執，但經不起無常大變，與自然界之巨怕響聲。此二位菩薩，能運用名號，輾轉以音聲而作佛事（度生）。使眾生徹悟無常、無我、真義，直趣不可思議解脫，各應其類，而得受益者也。
香象菩薩，白香象菩薩，
取名的意義，本不一定要依法意、功德、能力，所以此兩尊，打破了一般尊卑貴賤的觀念，示現平等。有取諸獸名以為號，即此香象、白香象兩位菩薩是也。倘若以為這兩位形相是如大笨象，遂畫圖他的法相是象首人身，即就是差矣。不錯菩薩以本願故，隨類現身，但是此只居其名而已，現身是另一回事義。卻說天竺及熱帶，都以象之威力、性順為足貴，尤以香象威力稱勝，獅子雖猛，亦為退避。香象中有白色者，更覺珍貴。而知通常之香象為青色者多，以常食雪山所產香料樹葉，而身出香氣，故以香象得名。菩薩就其名以為名耳。然就其名稱為香象，既食香料內熏五臟，復出氣流香遍佈，則菩薩常服五分法身香，以內熏香風播放於外，具大法力，一如白香象有過之無不及，亦當其義，可以引為解釋者矣。
常精進菩薩、不休息菩薩，
菩薩於自悟證實際境界，始終不改、不失、不變、不歇者，謂之常。愈行愈深入而無退失暫止的停頓意態者，謂之精進。永遠如此，化他分上不異者，即是常精進菩薩之名義也。
對於諸波羅蜜行，無有暫捨，生死疲勞，了無怨意，利他之心，刹那放置都不會有的，則是不休息義也。終無厭倦於生死，長劫度生者，是名不休息菩薩之取義耳。
妙生菩薩，華嚴菩薩，
凡夫二乘，及因地菩薩，多於生死有畏。生之畏甚多，死之畏一而已。菩薩既不以捨生取滅為究竟；反之，於生不畏，兼行化他，簡直以生為妙，妙在有生，故曰妙生。深悟證於向上事向下事，了其當然。溈山有謂︰「山僧百年後，於山下檀越家，作一頭水牯牛。」如是行於異類中無異念，得無遺漏，生生不厭，益見其妙。自行決了，若實無生無不生，本自無生，無生而生，云何不妙﹗此菩薩隨類現身，不失本願，名曰妙生，很有意義。或云此菩薩生時有妙瑞之應，允為吉祥義者，亦通。終以前說為宜也。
華者，本經在後〈佛道品〉中偈有︰「覺意淨妙華。」則此之華嚴，直以覺華為莊嚴，是具德稱義矣。云何名為覺意？云何乃淨妙？覺意者即是菩提自性，自性本來清淨，能生萬法，能含萬法，乃名淨妙。此覺華獨言智慧可也，慧華從其現象取義。蓋花乃經過開敷，色香始現，未開為蕾，已開則謝。言華者，即當盛開事義，不復指開殘及蕾苞之情况也。菩薩智慧成熟，斯覺華淨妙開敷之候也。乘時莊嚴，自行化他之能事顯，發揮其本有之作用盡。或以三昧力，現眾寶華，充滿虛空以成嚴事供養者亦通，然究以前說為當也。
觀世音菩薩，得大勢菩薩，
觀世音菩薩人所共知，謂十方眾生，有危難者稱名自皈，菩薩觀其音聲即得解脫，是故名為觀世音，又名觀世念，亦名觀自在。此尊與娑婆眾生結下勝緣，見《法華經》〈普門品〉。
得大勢者，又云大勢至。在《楞嚴經》有〈圓通章〉，此尊與觀音同為西方極樂國土無量光佛之二化，其蒞臨此界，亦猶維摩大士。此菩薩號取義以威力居多，謂其有大勢力，能飛到十方刹土，所至之處，六反震動，惡趣休息。此兩位皆約化他之力用而名，一以尋聲救苦，一以神力苦息。在密宗裏面，稱為金剛手者，即此。
梵網菩薩，寶杖菩薩，
梵網與前之帝網，皆以譬喻取義。今以大梵天王宮之珠網，非復前之帝釋天宮之珠網，各有所指云然。總之，網之作用在相上，交織而映現，互攝互入，重重無盡，明徹無礙。以梵天之網能映現大千世界相，較為廣嚴而已。菩薩法身如虛空，心智融無礙，乃名梵網，不期與帝網偶合，故安名必有同者。因如人類一樣，菩薩既無量數，總有雷同的。又梵者淨義，網者交織義、羅致義。由於淨行有四，曰慈悲者捨之無量，交織成羅，致眾生同歸一實之作用，成為行業取義。乃指四梵行成為生梵天之行業，而淨相之法界，交互週徧，乃無量心之表現。自行化他成一大總持之淨相，故曰梵網云。
寶杖者，從此尊菩薩手執之法器標義，其杖為寶飾，意名寶杖，指點眾生出生死之昏途，登菩提之彼岸，其作用為如此。總稱寶者，有能滿眾生願望之成績便是。
無勝菩薩，嚴土菩薩，金髻菩薩，珠髻菩薩，
如實知法性本無之實際，乃名為勝，故曰無勝。嚴土者，以莊嚴佛土，即非莊嚴，是名莊嚴。同時知身土不二，有眾生相可度不名菩薩，有土可嚴即非，義同。要決了生土不二，生佛一如。由是心淨土淨，隨所化眾生，隨所調伏眾生等義，而取佛土。取即嚴之代名詞。如是取義，得名嚴土菩薩。
金髻，言此菩薩之首部髮裝，此髮成金色，梳髻於頂，故別名金髻可也。珠髻，則謂髻中飾以如意寶珠。具緣者，於是髻珠中，悉能見到十方世界。其中眾生行業，因緣果報，如現目前，是其特點。
彌勒菩薩，
此界當來補處菩薩，真真實實的，只有這一位。彌勒，姓也，此翻慈氏。阿逸多，始是其名號，此翻無能勝，其先代是南天竺婆羅門種，佛世時，為出家菩薩，得授記為現在賢劫千佛之第五尊，已居欲界第四天之兜率內院。藏經中有《彌勒上生經》《彌勒下生經》，廣記其本事。他的「化他」所採主旨，是廣演法相，明五法三自性，八識二無我義，而得究竟。他的「成就」既為一生補處，則所有神通妙用，不可思議。在本經是負責流通的守護者。在華嚴會上善財參訪，始彰其迹。其當然住於不可思議解脫法門可知。謂先世行慈故，姓如其行而稱之也。無能勝，即實指其本人德行圓備，於人天二乘中，莫能過者，如是取義之名。還有略傳，留第四〈菩薩品〉中再說之。
文殊師利法王子菩薩。
文殊師利，秦言妙德，今翻妙吉祥。佛是法王，菩薩稱法王子，猶言佛子耳，乃紹繼如來大法之當然份子。此中「法王子」一名詞，獨附於文殊師利之末者，有兩說：一是文殊獨稱法王子，乃此會中眾菩薩之上首，猶言領班之意，以智慧殊勝見稱是也。二是承上五十二位菩薩名號，統說一句皆是法王子，為行文之省略故。此二說皆通，以後者比較平等也。文殊又有翻作妙智，妙首的，不甚通用，今以妙吉祥為最普遍也。什法師謂此中菩薩數位從小至大，故彌勒文殊殿後。又二位在此方為大，餘方為小，亦應排次位於後也。文殊以法身遊方，莫知其生處，又來此方補佛處，從資格而言，實即只有彌勒一尊為實耳。故稱法王子，用在五十二位，及文殊獨稱，均無不可。本經文殊與維摩大士，同是住不可思議解脫之果上現證者，以本願故，蒞此忍土，助揚正法，其略傳在後〈問疾品〉中當再述之。
如前講釋五十二尊菩薩名義已畢。檢討什法師之意，似有因果凡小大之階級分位，愚見竊謂不可，就據此經文謂「是中菩薩一切功德無不具足。」即是一切現證，悉皆同等。諸有智者，不當限度諸菩薩也。豈可分為小大高下勝劣等次？令人存於意中，落在分別邊，未免不智。總之，此中一一菩薩，皆是住不可思議解脫法門者，同乘本願，蒞臨此土，以助成釋尊所化事義。今當稱揚，本經無住之宗趣體用，特附誌於此，不敢逞異見也，聽者宜留意焉。
如是等三萬二千人。
照如上所舉列名號，皆菩薩上首。雖然只有五十二位，還有未列名號的，總共大數是三萬二千之眾。肇法師謂歎德列名，所以存人而證經也。上所舉五十二位，亦衹言其首要，總結則有如是功德具足之菩薩，不下三萬二千人。此會大菩薩數量如此之眾，濟濟一園，至稱盛會。
復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所，而為聽法。
上來所舉列比丘、菩薩兩大群人眾，還有娑婆界主的梵天王眾，以尸棄等而為代表。尸棄此翻頂髻，為梵天王名，其處屬空居天。其從餘四天下來者，猶言從其他的世界，逐一單位之小世界來也。每一佛刹，已如前說，有十萬萬個四天下，一四天下即是一個太陽系等稱。但此言從餘四天下來，仍未出此釋迦佛刹之娑婆可知。不過目的就來臨此釋尊現生之一四天下的南閻浮提，為聽佛說法故耳，其處即是今之指出毘耶離城菴羅林園也。
復有萬二千天帝，亦從餘四天下，來在會坐。
還有天眾中之欲界天主，以忉利天王為代表，亦從餘四天下來參預此法會，坐下聽法也。此地居天王，簡稱天帝，亦云帝釋，是乃姓釋迦，名因陀羅，提婆乃天也。每一法會中，有釋梵並舉者，即帝釋與梵王耳。每刹有百億須彌日月。（以百萬為億今言百億，即十萬萬之數字也。）但此會只得萬二千之數，在娑婆佛刹，衹得零頭，未曾盡來可知。然包括有從他方佛刹來者，則更形見小數矣。以此而知，有緣方能來此聽法。天王如是，天子亦如是，天眾更多，下明。
並餘大威力諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等，悉來會坐。
並餘，是指下列所開為前此未舉出之聽眾也。有許多具大威力之欲界、色界、天眾，不勝枚舉。且有諸天龍、天神、普通龍神、天夜叉、普通夜叉等。通通來此法會，坐下為聽法故。
按：天既有欲色兩界，各層次之天王、天主，而龍有地龍、虛空龍之兩大類。種有胎、卵、濕、化之四生。神則指受善惡雜報，似人天，非人天。現形似人，相而勝，較天身而劣，身輕，具殊色，凡人肉眼難見之一類也。夜叉，秦言貴人，有翻輕捷，分地、空、天之三種。地夜叉宿因財施故，不能升空。空夜叉，以曾施及車馬勝具，故能飛行。天夜叉，則具勝福，恆居忉利四王天，守天城池門閣，無異天衛士耳。佛轉法輪時，地夜叉唱，空夜叉聞，輾轉以上聞於四王。帝釋，梵王，乃下來請轉法輪也。乾闥娑，此翻尋香神，為天樂神，其聚居處乃地上之寶山中，天欲作樂時，此神身體上起變化，乃知天要作樂矣，乃升天而供奉。阿修羅，此翻無酒，又云非天，其不飲酒因緣，出《雜藏經》中。此乃六趣之一，生男醜陋，生女端正。有大勢力，常與天鬥。據《楞嚴》說有四種生，卵生鬼趣攝，胎生人趣攝，化生天趣攝，濕生畜趣攝。迦樓羅，此翻金翅鳥神，亦有四種生，乃以命將終之龍類為食糧，各按四種生龍而就食也。緊那羅，此翻人非人，似人形而頭上有角，人類見之每作是言：「人耶？非人耶？」，從此得名，亦翻歌神，供諸天唱歌詠也。同為天之伎樂神，力遜於尋香神。摩睺羅伽，此翻蠎神，亦名腹行神，蜿蜒而行，是地龍之類也。如上天龍八部眾，皆有大神力，能自變形，或竟隱身，或現在坐，同一目的，謂來聽法也。每次法會，有佛說法，不論有沒有諸天參加，而八部神眾必然參預，而為法會護法，因有本願故，從不空過者，故此會亦不能少也。
諸比丘比丘尼，優娑塞優娑夷，俱來會坐。
尚有人間的四眾弟子也不勝數，俱來這法會席地而坐，亦為聽法故也。比丘，翻為乞士，解如前說。尼就是女的意思。
優婆塞，翻為近事男，而優婆夷，就是近事女了。謂親近承事佛法僧三寶，為實際的供養者，是為佛教的正信分子。若以出家在家的男女二眾區別之，則以所受戒律，而別為比丘須受二百五十戒，尼則受五百戒有之，或三百五十加八敬法，至為繁重。在家則以五戒為率，有半分、滿分之別，意義就是這樣的。
彼時佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法。譬如須彌山王，顯於大海。安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾。
這許多人天聽眾，都畢集在菴羅林園，環繞釋尊，一重一重地安住，心目中很專一誠敬地預備傾聽，佛在這時正要對這一班大眾演說法要。從另一角度看，此法會有如須彌山王顯現在大海中，而世尊恰似山王，在人海中現座，是安處在眾寶所成的師子座。集會之人天，福德本來有殊勝身形者有之，但為佛之威德光明巍巍，隱蔽一切來這法會的人天大眾，衹見佛之殊妙威德耳，餘人當然沒有人注意。
彼時，即指在菴羅林園盛會之際，與者同也。無量百千之眾，言其多至不能縷述。恭敬圍繞者，示聽法人應具的內外禮儀，恭以身禮，如五體投地，合掌，左旋七匝，長跪叉手之類是也。敬以意誠，心不亂想，集中意志，專一傾聽，目的是聞法起修，別無異念之類。圍繞，是四週圓界環座，一匝一匝的各面向佛座而坐也。這次法會，究竟表示的甚麽意義，大眾還會得麽？當知宗趣體用，如何有說有示，而大眾無聞無得，毋乃不可乎？今為出之︰
心者，虛空海也。佛就是菩提自性，即是妙高山王。各人心海中，自性炳現，圓明常照，寂滅不二。無論凡聖，不拘斷證，同具浴於心海佛性之光明寂照中。總不知不覺者，名為凡夫；稍為自知者，名為二乘，及因地菩薩；全知全覺復能隨順者，是名法身大士；若自知自見，當下頓成正覺，了無凡聖，迥超三乘，當處薦得，決定信解，即成不可思議解脫者，名為最上一乘之頓教法門，等如恭預此毘耶法會。貴在打破時空兩間之觀念，昔日之佛會，今日未曾少汝一分。或未足「知此」，不免聽再叨叨嘮嘮地，說之又說可耳。
按：須彌山王，為帝釋所居之金剛山也。此翻妙高，於大虛空海中，成為天體之地球一樣。上方略平，即地平面，有三百三十六萬里。其四方四城在山腰，是為四天王所居，統名之曰地居天。如來出現，處於凡聖人天大眾之中，威德相好，超絶群倫，光明蔭蔽於一切人天海會，猶如金剛山王之影於虛空海中，故云。
爾時毘耶離城，有長者子，名曰寶積，
此際廣嚴城裏有一大富長者子，名字叫做寶積，也要發動來請法了。按天竺之尊稱為長者一面要財富多、德行備，一面要符合十種條件，方足稱為長者的。其十條件是：一乃種姓貴冑；二乃地位高上；三財富無量；四威嚴勇猛；五智慧深邃；六年屆耆老；七行為清白；八謙虛有禮；九上輩稱歎；十御下歸順。具備了這十條件，可想見當日之推尊為長者，實不容易。今由其子，依先代之德行，紀其當然，故稱其後裔為長者子，然後標其名，別曰寶積也。此寶積，亦屬法身大士，示現為長者子耳。法意是取智慧之寶，集中此子身上；或以珍貴多勝，為吉祥語亦通。彼與光嚴童子，善德長者子，維摩長者，俱為民主城中之佛侶，承事供養於釋尊，都有領尊作用，而有時一同進止者。
與五百長者子俱，持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。
已約好了五百位長者子，這一班學佛同志，人人都預備一個七寶所飾的傘蓋，來到佛說法之所，頭面頂禮，致敬世尊足下。禮畢，各以其持來之蓋，一齊獻供於世尊，作為見面禮物。
按：天竺的風氣，凡貴族見佛求法，例必持些供養的莊嚴法物，而又為貴重的，以表敬意，兼之求福耳。如寶蓋、幢幡、財寶、用具、衣服等是也。寶積及五百同志亦不例外，至於一定備足五百名為一隊，亦屬當時所風尚之習俗。每作一件社會的公益事或佛事，動輒集合五百人為率，是以寶積發動供佛求法，亦遵之。至於此中五百眾長者子，皆已遠離邪見，正信三寶，為成就眾生，起意布施故，乃供七寶蓋，表覆蔭義，使眾生知所修福，念於淨命。若謂此等五百名，一樣要求福，則是小覷這一群菩薩矣。蓋下文，寶積對佛說出，是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心，而求佛指示，如何修淨土之行，為滿眾生願可知。
佛之威神，令此寶蓋合成一蓋，徧覆三千大千世界。而此世界廣長之相，悉於中現。
此時佛接受了五百個寶蓋，即現神變，令此寶蓋合成一蓋，則為甚大之七寶蓋，已覆蓋此地上，且徧覆此一佛刹之各小世界。於是此佛刹之三千大千世界，其闊度、長度、形相完全出現於寶蓋中。
此一段，說明了佛也住不可思議解脫法門，略現神力，有以證明兩種意義︰一者、住不可思議解脫，現變無量，智慧甚深；二者、為眾成就布施，必獲相稱之願果，異時成就定得如此之妙用。有此二義，即為此經不可思議解脫法門之序幕，並明顯不可思議解脫之境界是事實，不是但有言說，而無現見之徵驗也。所以指歸全經，完成維摩長者之所欲說法義。由佛說而開其端，維摩以廣其化。文殊以對揚有準耳。
威神二字，即是威力神變之略。佛先來證明住不可思議解脫法門，一多互融，一切即一，遂有將多蓋合成一蓋，且徧覆三千大千世界者。反映此界之相，悉於中現。此心玲瓏，有似寶蓋，萬法影現，何為每事取著此中之影相？此之如幻如影之相，亦可悟矣。一體一用，不出自心現量境界。如是周知，真不可思議解脫也。
寶積及五百長者子，所奉獻者，此菩提心也。如來肯與合成者，亦此心也。威神者，心之用，全體即用，用不離體，亦可悟矣。要言之，明白本心，即不可思議解脫法門，以此為開張說法之前導作用，顯淺而易明。悟之者有人，且不辜負釋尊之直指耳。
此中稱為寶蓋者，蓋乃絲質色料而成，本非透明，而能令透明。且十面玲瓏，映照此佛刹，每一小世界廣長之相，尤未足稱其妙用。下面更謂三世間之動作、變化、聲音，一一皆現，始名符其實之寶蓋矣。是謂之寶，乃意義別出之解也。廣長者，以形量言，東西為廣，南北為長。悉字，是包括其他種種可知可見之事義言。於中現，乃總不出此蓋之外也。
肇法師云︰「蓋不廣而彌八極，土不狹而現蓋中，不謂之寶而何？」
又此三千大千世界，諸須彌山，雪山，目真隣陀山，摩訶目真隣陀山，香山，寶山，金山，黑山，鐵圍山，大鐵圍山，大海江河，川流泉源，及日月星辰，天宮龍宮，諸尊神宮，悉現於寶蓋中。
上說世界廣長之相，只得其概略，今再進言清晰的境界。每小世界系統，共有十個大星球環列，稱作十寶山。中間一個名為須彌，據說名為此十山之王，恆稱妙高山王是也。其餘九大星球，就如此名的便是。雪也、石也、大石、香也、寶也、金也、黑也、鐵圍也、大鐵圍也，這九個星球，姑名之曰某山而已，若一定要解釋，那就勉強些。要知雪山，不是指今日中印交界之山便是。目真隣陀，是梵音，此翻為石。摩訶，就是大的意義，或翻為多、為勝，均可。又目真隣陀，乃龍王名，譯為解脫。或以此龍王居是處，因以名焉。餘山可顧名思義，不必費思量耳。照此一段文意說來，似乎將一個小世界的單位描寫出其情景有如此者。若說到此三千大千世界諸須彌山等，則成為一幅大千世界的映畫一樣，有十萬萬個十寶星球的體系。至每一星球中尚有大海江河、川源流泉，包括每一四大洲、八小洲的小星球內部情景，有如此地球上的一切現象。還有各天體中間的空間距離，名為海，指空海而言也。有名稱或海或山，亦無不可，只是名字一如此，不是指為實如其義的海與山也。故讀者宜打破定見的執，以為實有其名義的山、海，則對佛經中所說宇宙量相，便得如理而知。今此所說影現，已非實境，便表達了這個意義，尚何不會耶？此之表現，為由一點而逐漸清楚，漸觀漸廣，至於全娑婆情景畢現。愈看愈清，由一佛刹至餘佛刹，令看久的人心眼開通，了無滯礙，真是佛的威神，乃能如是。下面更有妙境出現︰
又十方諸佛，諸佛說法，亦現於寶蓋中。
再進一步，又見到十方佛刹矣。不惟衹見佛刹現相，更見到有佛在說法，包括眾生生活情况可知，一一全現於寶蓋中，是為三世間的出現，所謂有情、器界、正覺。依正二報，不衹目睹，兼能耳聞。所以說法音聲，皆可得聞，你說妙不妙呢﹗如此打破時空兩間凡聖差別，極耳聞目見之本能，悉示平等無礙，是證佛之威神，誠是住不可思議解脫，方能臻此。其意義是，雖然表現了一一佛刹差別義相，殊好粗妙，大眾已一目瞭然，如幻如影。但於映現境中，亦有憎愛取捨之意念，悠然而生的，斯則大眾為境界相所吸引，亦無暇起如此之念矣。睹其境界，咸歎不可思議，佛之威神如是，淨土隨意能現故。如此五百長者子，久發大乘心，而未修得如此淨土。今表供養之情，求淨土之志。佛因其獻蓋，頓現神變，令眾週知，境界現相，不過爾爾。正不必有所好樂，加意揀擇，但從自心行菩薩事便致。故下文有心淨土淨，而眾生為淨土。眾生者心中之眾生，心外無生無土，稱性之談，至是最上一乘表白無遺矣。
爾時一切大眾，睹佛神力，歎未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏，目不暫捨。
轉到描述此會大眾的觀感情形。此際一切人天在會，得此見聞，知佛之神力，真是從來所未有的，即刻合掌禮佛。禮畢，雙眼望住佛的慈容，目光不再移向別處，或霎眼的短暫，都不曾有啊﹗誠敬之情，欣慕之忱，如此表達耳。
什法師謂︰信樂發於中，淨相現於外，歎未曾有，為口恭敬；合掌禮佛，表身恭敬；瞻仰尊顏，目不暫捨，為意恭敬。恭敬，乃決定信向，尤貴乎三業一心。這是至理名言，故錄出於此。
於是長者子寶積，即於佛前，以偈頌曰：
寶積既為五百領導，已解三業一心，其恭敬愈恆，亦更應有所表現。不特如大眾之身口意，致恭致敬，今當歎德，以顯領略佛之法意，而便成再進一步之法供養也。前者獻蓋不過財施，今之讚佛乃成法供，不有此作莫能完成所來目的，助成佛事；兼之徧觀大眾，心裏雖見佛之威神，未明變現之所由。本人之動機佛早深知，不待言也；今當助揚宗旨，令眾信解悟入，得以深悟佛之智德無窮無盡耳。
什法師謂，西土習慣，凡見尊上，也必禮讚一番，不單止身合禮敬便算，還要表示認識對方深切，加以衷心的，由意而口，讚頌其德，禮之極也。寶積亦採如此極禮，以頌讚佛。故此頌中含義，已表達佛一切智德、福力、自行化他，皆住不可思議解脫。與下面本經〈見阿閦佛品〉：佛問長者：「以何等觀如來？」有異曲同工之妙，宜所當知者。
「目淨修廣如青蓮，心淨已度諸禪定。
見一切不可思議境界，及見佛，俱用眼，而見佛面，亦先注意其眼。故先從眼目，及心意之兩般外內體德讚起。所謂如自觀身實相，觀佛亦然。要形容其兩般嚴淨之相狀，取實物以為比例。就天竺之青蓮花，其瓣長廣，一瓣橫看似目形，如中國畫蘭要似眼一樣線條的風格，言其美妙像形耳，此是佛三十二大人相之一。於六根門頭，舉一相而觀之，能觀所觀，第一在目，故先讚其目。而目又為一切見之根本，故先言目淨。目淨則不雜見，純乎智慧之見，如實知之見，是之謂淨。此見本來清淨，實際本無故，如是知見，佛眼在佛身上作用如此。見德已立，外形之美妙尤餘事耳。凡目有所見，心亦隨之，所謂心不在焉，視而不見。故心與眼，其及餘根，均不能離開「意」而有單獨作用。可知心之淨非同小可，是謂根本淨。要本淨纔能末淨，心者本也，目等諸根末也。以心淨故目方淨，故心淨則見淨。由知見明正，兼舉心淨以證目淨。目為形表，心為德表，一表一裏，歎德均須兼舉。然形容其心行淨，別取諸世間所能量相之最崇高境界，如所週知，則為諸禪、諸定，為境界心行之最崇高最清淨而比擬實無復過之者。但佛之心淨，已透過諸禪定，直證不可思議解脫，故謂「度」也。諸禪定「諸」字，指一切世出世間。四禪八定等為世間禪定，九次第定等為出世間禪定。大別分為四大類︰曰有漏禪；曰無漏禪；曰亦有漏亦無漏禪；曰非有漏非無漏禪。如是禪定，深廣無有涯際，若非如來，無能度者。只有如來，始算得已經發揮智慧本能，到至極圓滿，方稱得上如實證入定慧一體，不是二法。當其智慧圓滿，即名定圓滿。及其圓滿證知，是謂相應無住之宗，本無之趣，解脫之體，不可思議之用。種種法門施設，由是而生。相續永恆地，永無休止，深達如是實際，乃亦名波羅蜜，亦名不可思議境界，亦名大般涅槃。雖然如是名，亦無實際可得，一切無所有不可得故，是皆可名之曰心淨。如是心淨，即為已度諸禪定之實况，亦為「無住」之另一方面說，均無不可。本淨如此，還其如此。讚歎於佛之證境，遂成果德之統稱，一切果德或曰功德，不外表裏的代表，目之與心而已。而其他行業，均由此而出發。若言其何時開始實際做到為此，則不可量也。下云：
久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。
說到佛從何而證得？則因久遠劫來，廣修淨行，得以積集爾許清淨之三業功德。約之，為力、無畏、十八不共，廣之則稱無量。所以《法華經》謂︰「無量無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧。」其積集如是淨業，為開導眾生，以共趣大涅槃之圓寂境界，目的在此，行為在此，帶挈作用，故值得恭敬作禮的佛陀啊﹗
什法師謂：「梵本云『寂道』即是『八正道』。」導是引導，一切發心趣向三乘之輩，謂之曰眾。示以八正之道，故曰以寂也。
既見大聖以神變，普現十方無量土，
其中諸佛演說法，於是一切悉見聞。
此四句為歎未曾有的叙述。多蓋合成一蓋，如是神變，以至於映現一切境界，得致耳聞目見，誠難思議之事義及理行。惟佛大聖者，現此未曾有之境界，一層深一層，以及普現十方無量土，乃至其中諸佛演說教法，亦令此中大眾，普見普聞、自薰自淨，成為淨種。不難循此知見而達實際，由淨見而淨行，心清境淨，頓悟菩提。由此見佛為因，果證無得，不謂為不可思議而何﹗
法王法力超群生，常以法財施一切，
能善分別諸法相，於第一義而不動。
法王乃尊稱佛。法力，包括方便說法，神力變現，以證所說之作用。實即力、無畏、不共等法，便是其力用，皆可名法力。超過一切群眾有情生物類，恆常將很多的方法，施與一切大眾，令得如實受用的。法財有解作七法財，曰信、進、戒、慚愧、多聞、捨、定慧，七種為出世法財。資成道果，猶世資用，故謂之財也。然終以佛說一切，為躋眾生於不可思議解脫的法門，是謂法財比較恰當。故法力，與法財，雖屬一對法，是同時起用的。即如今此現境，令不能見聞者咸得見聞，不能悟入一同證得，未知解脫當下解脫。在神變法力，現變當中，一樣平等，無有遺失。法力過後，亦當留為淨種，因習遲早，必當證悟也。故法力所施設，不一定從口說，就是表現於行動，或神通示現作用，都是一樣。而所說或動作或表現的，便是法財之類矣。施者，施設、給與，有同等作用。這回同躋不可思議解脫的大法力、大法財，孰能知之？孰能證之？惟佛而已。以其能從體起用，自智發揮到至極圓滿，能力普遍在運用上，了無滯礙，故謂之解脫，或曰自在。其因種種方式、方法，以成法財，施給眾生者，先能善於分別諸法相，復如實知諸法性，而不執著，於第一義不動搖。諸法表面之義相，雖有種種差別，但了其當體本無故，雖說其因相、果相、緣相、總、別、異、同、一、多、差別，究其實際，了不可得，實無所有。能了之智，本身亦同，乃得無住，而成任運隨緣之作用。變者自變，不變者自不變，神變不過爾爾，正顯第一義不動，則此世界一切還復如故，一語道破，何須羨慕。
已於諸法得自在，是故稽首此法王。
此第一句，指佛的智慧能力，既表現於前此之善分別諸法相，如實知諸法法性而不執不住、不著，在第一義不動不搖，則是已於諸法而得解脫自在，故稱為法王，實有由也。如此不被諸法所轉，如所應知心外無法，而亦無心，則不但於法自在，心亦解脫，故能以法力超群生，法財普施一切矣。以是之緣故，值得我們敬禮的法王啊﹗且看法王所說的畢竟如何。
說法不有亦不無，以因緣故諸法生，
無我無造無受者，善惡之業亦不亡。
證明法王所說之法，表現怎樣自在之實况。講出來的，雖然有無兼舉，究竟二法盡除，更無所有不可得之去處。如是決了能斷極猛利之智慧，悟證之下，說有不著有，講無不住無。從五乘根性，如所知識而說時，云何諸法有所生相，實無能生之法存在？其理，由方便善巧，建立因緣所生。而因緣本身，亦不離因緣。正是空，正是假，正是中道。在人沒有人的本位存在性，在法沒有法的如實性，而况表現於人身上的，身口意動作的造作意義，更沒有實性可得。而所造之業報得苦或樂，善或惡之處等，亦無受者。而善惡之業，並不是絶對沒有的見解，大可亂造一番。既造有如影如電，如露如夢，如泡之現象，當其認知為夢為露，乃至影時｜不有亦不無。如是決了，名如實知。從因緣故應有之如幻化現實，得以拈來自在說出，啓示五乘學人進修。自智發揮能斷決了之作用，直證不可思議解脫目的，過度性是如此的。復次，以虛妄分別為體的思惟心量，對於現實諸法觀察，常常是說有或說無，墮在二邊。盡思惟量，不能如實知諸法，則自智不現，自見且不能，焉能善分別諸法相？永得不到第一義的出處，更談不到於第一義不動的自智自證境界了。善知諸法，已得自在者，則純用智慧，歇去思惟，所證所說不有亦不無，假因緣故建立說義，以明現實不過如此。若究法性，即是無性，無性即是因緣，因緣便無生相。在色心二法當中，不外「因緣」，法的本身直接條件。助緣就是增上緣，外餘必然條件。緣緣，則為間接的助成條件。次第緣，則為變遷相續的時間條件。緣上復仗緣，方能現起。緣法之法，實即不有亦不無，此之謂第一義空。實際無性無生，一切本無故，平等智見決了如此，不見有一法先緣而生。一緣生則眾緣生，一緣空故眾緣空，眾緣空故一緣空。一緣空中無眾緣，眾緣空中無一緣。這個道理，便須於本分上，體即無生之智慧決了，得如實知見，本來無有，亦復無無，離諸法相，得無所離，當處本寂。如是知見，真得於法自在，而說法便相符於第一義不動的，說出不有亦不無也。
眾生慣用思惟，迷執未除，迷情未盡，不足以言空諸所有，况如實知無所有不可得乎？但從無漸次中建立漸次，先從無我的本位觀察義相，以及於法義相，行業的造作，苦樂的現受，而善惡業的本身，種種觀察。其智未現，不易言本來空寂，須廣設方便，誘導其自智自現，放下思惟，方得明了。到頭來，從因緣義，漸明實相不可得，故有五乘共學之因緣說法也。現見如夢中人，夢時不無，果報作用，依然存在，醒時了不可得。菩薩如實知，乃於生死無畏，以無所受而受諸受。未具佛法，亦不滅受而取證。見本經〈問疾品〉中，從俗締言，果報現象，猶形之與影，聲之與響同，比知其義，是亦不難。
此之四句偈意，歎佛施設四悉檀，成就方便，盡了很大的作用，極自在之能事。是四悉檀之意義，附帶說說，一、曰世界悉檀；二、曰各各為人悉檀，三、曰對治悉檀，四、曰第一義悉檀。此四施設攝統一切十二部經，八萬四千法藏皆如實知而不執著者，方能運用。故說法不有亦不無，第一義悉檀也；以因緣故諸法生，世界悉檀也；無我無造無受者，對治悉檀也；善惡之業亦不已，指各各為人悉檀也。
始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。
說到佛降生娑婆成道相，就世人之觀點而言，見佛最初在菩提樹下宴坐，以智慧力降服伏諸魔成佛。甘露即法藥，滅即寂滅，意指實相第一義也。魔即魔羅類，此云縛者或殺者，具如前魔怨釋。天魔專行逆道，以惱害修道人為喜悅。故成道之者，必經降魔之過程，乃成正覺。既降魔類，即如實證知一諸法法性，無所有不可得之實相法義，任運施為而且不執著，於是佛道成矣。此表示讚佛經過先降外魔之惱亂，而內魔之結集亦從此消溶，蓋由寂滅之智，獲得如實知見，能所皆泯也。
已無心意無受行，而悉摧伏諸外道。
上面已於諸法得自在，今說已無心意無受行者，都是讚佛經已獲證之果。若在行因，尚有未離心意之作用，有受有行，今佛了了自知自見，已離心意，全體即智慧之用。從體起用，由真如自性起念，豁然朗淨，翳去華除。無心則無受。受者，接受善惡業報。現相苦樂或不苦不樂之三種受境，皆因心意分別而有，若離心意，如實知自他能所，心與境無所有不可得，則無分別空，乃是無心行，無心行則無受行。心既不行，智慧常現，代替了心行，而所觀境，完全大別，得如實義故。於自智本身，證至極圓滿，體用一致，體用不二。運用起來，悉能摧伏一切外道異端，邪執非理，邊見等，毫不費力。惟佛能之，所以有如下的作用。
三轉法輪於大千，其輪本來常清淨，
天人得道此為證，三寶於是現世間。
三轉法輪，有小大二乘所說不同。小乘為在鹿苑三轉四諦，謂示轉、勸轉、證轉法輪，度五比丘也。大乘謂初轉根本法輪，中轉枝末法輪，末轉攝末法輪也。今言三轉者，人天二乘菩薩，轉迷就悟，轉小向大，轉因趣果。時時在大千國土中，恒輪轉如是之三法，而其三法（法輪的本身）是方便施設而假立，本來清淨，沒有存在性。究實如是，人天二乘，菩薩三法，皆無所有不可得，但聆聽之者，均得實益，以證明佛所施設不虛，則天人得轉迷就悟，二乘得轉凡成聖，菩薩得轉因趣果，此等例證，無可否定的。三寶於是出現世間，有釋尊之成佛作榜樣，有所說之法典教示，有奉行七眾之信受實踐證悟者。在世間中，是三皆希有，獨特可貴可尊，故稱寶也。
本經〈法供養品〉云︰「諸佛所說深經，一切世間難信難受，微妙難見，清淨無染，非但分別思惟之所能得，菩薩法藏所攝，陀羅尼印印之，至不退轉……」這幾句經文，就是指法輪的實况了。
寶積先讚佛身，如何成佛，今讚佛口如何說法，後讚佛意如何存念。佛十八不共中，三業無失，三業隨智慧行，三業知三世事義。佛已成道，三轉法輪，遍及大千，此之法輪，即成深經。本來清淨無染（不與法縛），即是不可思議，是解脫相，非思惟分別可得也。何謂法輪？就是佛所說的一切教法。輪者，週而復始，旋轉不休。轉法輪，即是指說法之情形，包括說示及所說法兩種含義。本來清淨，是指法的說出作用，本身是解脫相，本自空寂故。曰常清淨，如實知、如實說，而不執著故也。本來無說，無說者，故本無法，法不可說故，亦無得而說，故云法不可說，無說無示，無聞無得也。是如所應說，是如實說義，說者了了知見，都無執著，法輪本身更無執著。人尚不有，更何有實義？知其無實，乃名實義，是為本來常清淨之說，來形容其義為如此者，所以說亦不著，即清淨無染之意也。
有緣者遇之，聞而信解。由行而證，指天人得道，有發心，有得法眼淨，乃至入不二法門者，此為人證可也。人證謂證知佛所說法如實無訛，因緣法乃至一切佛法，悉皆現前，一一本具，於自心中現前知見，故曰證也。總括一句，三寶出現。本頌謂佛道成則佛寶出現，法輪轉則法寶出現，天人得道則眾寶出現，有出家二眾在家二眾。三寶既備，永為世間福田，諸有修作供養，必獲善利無疑。
以斯妙法濟群生，一受不退常寂然，
度老病死大醫王，當禮法海德無邊。
以如是勝妙之法濟度群生，則是法如筏喻。法之廣，量如海，深且巨，收納一一眾生所應知之方法，有如是。眾生一經聞法、信解受持，即能不退失，永遠寂然不動不搖，除非不信耳。即是已登上菩提大道，只有前進，不會後退的。這就是直趣菩提的常寂去處，究竟涅槃、度過老病死，不復受諸苦厄。以其能空諸所有，苦厄何有？如實知本無老病死也。佛不特自行己度，兼之度他出離老病死，故稱為大醫王。善治眾生身心兩病，隨所應而為說法，應病與藥，令得服行，是菩薩的能力。而况大菩薩、住不可思議解脫法門，不住無為，不盡有為，為集法藥、隨授藥。故佛如此之圓滿自度度他，固然當禮。尤其是這等法的深廣無邊際，如海之德，無涯無盡，更宜當處一併敬禮。是即敬禮佛法，為同出恭敬之雙稱頌也。
為甚麽說佛法一受不退？因為凡夫外道亦有其法，從事修習，得除煩惱，滅妄想，生色界、無色界之可能。但其法其結果終為有退墮的。惟佛的三乘妙法，一經證果，不會如凡夫外道之墮落三途，仍留凡位的，故曰不退。若上乘根人，了知本無生死，無受無生，當下即涅槃常寂，然更迥非外道凡夫二乘所企及矣。
毀譽不動如須彌，於善不善等以慈，
心行平等如虛空，孰聞人寶不敬承？
除了我法二執，則毀譽不動於中，安樂不住於心，卓然獨立，如如不動，有如須彌山王。到此境界，對於善不善之法，善不善之人根性，一律平等，了無分別，準以行「真實慈」。譬如幻師見所幻人，幻士為幻人說法，自心無所分別。平等性智猶如虛空，無有量相，無可作相，佛心量從實形容其為如此。任何人聞得這位人中之寶，而不恭敬承事者，未之有也。
佛智，了知諸法皆無實，法性無所有不可得。觀人、觀境、能觀、所觀、善不善、毀譽、愛憎取捨，一切皆離，而不住相，不住法而行慈悲，廣作饒益之事義，而不執著者，惟大菩薩與佛，乃能之耳。
今奉世尊此微蓋，於中現我三千界，
諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，
悉見世間諸所有，十力哀現是化變。
上面說過，誰人聞到，也要恭敬承事於佛，然則我們這五百眾又有甚麽表現啊﹗只是供奉世尊這些微之蓋，不敢稱七寶，不算得一回事。而世尊呢，反而將此事供，當作以神力表現，映出我們所居的佛刹，乃至他方佛刹，刹中所有諸天龍神居處之宮殿，及八部中之乾闥婆，以及夜叉等，普遍能見到、聞到、一切所有現象。乃至佛說法音聲，一時耳聞目睹，不是平時所能得的，乃是十力尊、哀愍此中大眾，現是化度之作用，而神變力有以致之，非是眾人之力所得而窺察也。
同時，令我們住於不可思議解脫法門，得如是知見力，而不覺不知己之所入。若也悟得，當下解脫，則此之知見，正是解脫之體。如是目睹耳聞，正是解脫之用。果能如此，不謂之解脫而謂之何哉？這樣作用，佛之威力加哀建立，乃能一時頓現，束縛頓除，乃獲得如是，真是歎未曾有也﹗有是事義，有是理行，仍不出宗趣體用，妙在當人之自悟肯躋否耳。
眾睹希有皆歎佛，今我稽首三界尊。
大眾既慶幸，蒙佛賜示親眼見到，耳根聞到，如是不思議事，誠屬希有。皆自衷誠深歎於佛，感德難酬。今我寶積亦然，是故敬禮此欲界色界無色界之至尊至上者。
大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，
各見世尊在其前，斯則神力不共法。
一切聖賢雖尊，惟佛乃大聖。一切法中，得如實知見自在，惟佛乃法王，如是大聖法王並稱於佛，乃如實歎德，不枉為人天大眾所歸依處。此中法會，現在情况，則人天中，各個淨心觀向於佛處，各得其所，無不豫悅，表現欣慰之情。其故，乃各各自見世尊在其面前。致此之由，乃佛之神力中，為三乘神力之所不能者，是為佛威神之神力，身業隨智慧行的不共法也。
聖人，指三乘果地者。大聖，乃聖中聖也。法王，乃證知一切法性之王，於法自在故名。眾所歸，乃九界皆曰眾。所歸，指趨向恭敬依處之總體也。淨心，乃大眾一致，不雜念想之情。觀佛，乃目不暫捨之類。靡不欣，乃各各獲得滿足之意態，盡情瞻仰無不滿意。此等結果，孰令致之？不外佛之威力。此威力名為何等？乃佛之不共法耳。從因果言，有其感應道交之作用，不論在眾邊在佛邊，皆有其感應條件在。先說佛邊，佛已圓滿清淨無漏智德之身口意，故能無失，隨智慧行。知三世事義，如實而說清淨無染之法，故能令觀者聞者，引起同感清淨無染之心境。誠其意則心專一，專一則無雜念想，故能一時同住佛不可思議解脫法門，而不知不覺入矣。在眾生邊，大眾一時自心中，頓得無雜念妄想，一時清淨則心中如虛空，一切無不影現。况契合佛之淨現力，所以當下頓入不思議解脫知見力，而住不可思議解脫法門境。然不因其悟與未悟，鎮日裏，同住如來平等不可思議解脫法門而不自知者，大可惜矣。今此會生心淨境，佛智頓現。正是︰「一日麗天，有水皆含其影；法身圓應，道交顧爾現前。」吾人聽經，豈可放過﹗此上為歎佛身德之不共法一例，下面是歎佛口德之不共法也。
佛以一音演說法，眾生隨類各得解，
皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。
在佛邊說，普應萬類始尊，是一尊佛亦非如眾心量之所擬想之佛，乃佛自為佛。「自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛？」此《法寶壇經》之所以有是說也。然法身無相，在不以言害意之下，應理解法身本無之實性，則如實智亦爾。由是生起如實知諸法而不執著者，已預大士之地位矣。所說之法始終是無法可說，亦無法與人，故佛自道四十九年未曾說一字也。但顯見佛以音聲而說法，雖隨所應知而為說，目的在令人明白此一法不立，原屬本無之事義。而眾生有隨類各得解脫的知見，明白佛所說真義者少，隨聞隨自以為得解者多，此所以聲聞之根特多，而大士愈見其少也。此之言眾生隨類各得解，是指知解之解，猶言聽得懂、合自己意耳。至皆謂世尊同其語者，有二義︰（一）在眾生邊，每一個眾生自己意中，認為佛是單獨同我說。不然何以樣樣都給他講著，實針對我而發，使我得解知如是義，乃信解行入，所以謂佛同我語耳，餘眾不過同聽同受法耳。作如此解一也。（二）在眾生邊又謂奇哉﹗何以今日佛作同我類之語言，令我得聞而生解。如印度人同印度語，天聞同天語，畜生聞同畜生語，鬼類聞同鬼趣語，甚至各種人各國方言無不能之。此無他，致此之兩種結果，乃是佛之神力，亦是口業隨智慧行之不共法耳。
佛以一音演說法，眾生各各隨所解，
普得受行獲其利，斯則神力不共法。
上言既解知佛語之能詮語音，今言各各隨其語音所解，知所詮之意義，遂成教法，令「眾解者」遵而行之，一一普得信受奉行而獲致其如量之善利。即是隨其解知照行，得到相當效果者。如此廣泛地適應一般，而結果又各各不一定同。做到這樣成績，也是佛的神力，「口業隨智慧行」的不共法耳。
以前之偈指聽得懂，今此偈指照行得效，如是通達無阻滯。在佛邊說，只是一音說法，但聽者所解各別。照此看來，佛弟子中，聲聞人聽，同聲聞法，得聲聞果之階次；菩薩聞解，同菩薩法，得入佛地。下至一切人天，各獲果證亦莫不然。如好行布施，則同施法；好戒，則聞戒法；好忍，則同忍法。乃至好一切三昩禪定諸佛法藏，無不如意而解，為同等獲致效果也。
佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜，
或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。
此指出，生效所獲善利之過程現象。佛仍然以一音而演說，而眾生聽來同其語，故懂得所教示之語義，當下發生了不同之感應效果現象。略舉四類︰在內心情感上表現者，凡位則有二︰對於世間一切苦集法、不善法、不善道、及作過不善業，發生了恐怖畏懼之情，而照行得道的有之；或對所教示之善法、戒法、修正法、涅槃法、樂處、不動處、定處、解脫處、生了歡喜之心，欣慕而勤修，得達行道目的有之；或同時恐畏於彼，歡喜於此，遂即樂修教法者有之。至於聖位之因行中，生厭離想，則進一步如迴心向大之類；或聞說深義，頓斷疑悔，當下悟入不二法門之類。這些小、大、凡、聖各各不同之獲證現實，孰令致之？亦是佛之神力，而為「口業隨智慧行」的不共法耳。
按本經下面所明在〈香積佛品〉，維摩長者答眾香國菩薩問︰「釋迦如來以何說法？」中，則示以一音演說法，而隨此土眾生剛強難化，於是有剛強語、柔軟語、閒雜語。言剛強語，則示地獄三途等不善果報，使生恐畏而調伏是也。柔軟語，即說十事善法，為他方淨土之所無有，八法成就，各種法門等，而調伏得歡喜奉行者是也。以至示諸映現境界，他方佛土莊嚴二報。知心在何處，不內不外不中間，心垢則眾生垢，心淨則眾生淨等亦屬之。說閒雜語，亦舉罪緣果報，亦舉罪性不可得，指歸實義之類，故有剛強夾雜柔軟之意義，是名閒雜。於是有生厭離求出世者，有斷疑而入不二法門者，或有恐畏說中其病，或有歡喜如所期望，或有厭離起自拔之志，或有斷疑即信解修行，逮證無生等是也。
稽首十力大精進，稽首已得無所畏，
稽首安住不共法，稽首一切大導師，
稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸，
稽首能度諸世間，稽首永離生死道。
一連八句，敬禮稱讚佛的實際，如義而稱，這是屬於皈敬詞之類。第一句敬禮十力大師，是大精進者，如菩薩長居生死，不生厭倦作饒益有情事是也。第二句敬禮如來，已得一切無所畏，菩薩在因行趣果中，於「生」有畏，於「死」有畏，尚依如來功德力，就因為佛已得真正一切無所畏故。第三句敬禮世尊，已安然住於十八不共法，即是究竟成就者，謂十八不共二乘之法，實際證得故也。第四句敬禮天人師，為一切大眾之大導師，引到大涅槃之實際理地。第五句敬禮應供，已獲證無生極果，復能斷諸眾生繫結縛著，煩惱習氣種子，聞佛教示，如其修學，無有不得道者。第六句敬禮善逝，已到達究竟波羅蜜，永無休止，住不可思議解脫法門，現智慧方便之門，作諸饒益事。第七句敬禮世間解，自己能度一切世間纏縛險道，復能引度諸眾生出險，出世間之險處。第八句敬禮如來，永得出離生死險道，如實而來，拯拔沉迷，教示了知本無生死，自性不可得，實際了無生死，則永離生死，這個誰能自智自見，通達佛慧？乃是全依自如來功德力有以致之也。下文菩薩若自無縛，乃能解除彼縛；自離生死，乃能度人出離生死，同一意義。故果滿顯因之大士，迹同於佛無二無別。
按：此中十力、無畏、不共、解義見前。大精進者，願力之表現永無休止。能斷眾結，即說漏盡無所畏之類。彼岸即波羅蜜多，乃無生境界、究竟、無盡無不盡，亦曰涅槃，名異義同。即是此中住不可思議解脫法門，更為貼切也。度諸世間，度者，越也、過也。一一世間苦樂、不苦不樂之受，各呈其現象，皆因自心起分別而有。若離於自心分別，則沒有苦樂不苦不樂之受可知。如是度諸世間，恆現往來自由，一切自在，故無來去相，乃名如來耳。永離生死道者，所有六趣輪迴、四生、十類、二死、或凡或聖、除佛一人及諸大士，眾皆有畏，不是畏生，便是畏死。畏生為多，畏死只一，不能長遠度生。今佛智慧已達實際，能斷然猛利決了，一切本無。如實知諸法了不可得，生死道何有？於是自智之力超然出離，乃謂永離，故能說法度眾，亦令大眾悟到如此實際亦一樣同得出離，所以值得敬禮讚歎也。
悉知眾生來去相，善於諸法得解脫。
本經上言︰菩薩善知眾生往來所趣及心所行。菩薩尚且能之，况佛世尊具有果地十力智慧，了知眾生來去，不離自心影現之相。乃至極至近的，悉得明確者，謂了知皆為非相。復以智慧善巧，於諸法法性，如實知而得解脫自在。乃能三業隨智慧行，無三心、三業無失、六無減，真真實實，善於諸法得解脫之圓滿者。
按：眾生來去相，可以知者，萬法不出自心。自心能含法種子、習氣、現行、雖屬過去，種、習、尚存，如幻如影。以如幻如影而觀，靡不悉知。若智慧已達實際，則了知諸法法性不可得，一切無生亦無有性。此本無之無住，頓成不可思議解脫之體，從而起不思議智慧方便之用。是即解脫，是即自在，是即無住。無住者，不住於相，不住於無相。證知於本分上智慧體，名四無礙。從而起猛利能斷決了作用，曰四無礙智，達之於口，曰四無礙辯。能此，乃謂之善，非功德本身之有等差，實證之者看能否如實如量耳。
不著世間如蓮花，常善入於空寂行。
何謂不著？本自解脫故。完全明白法住法位，是世間相永恆如此。今言不著世間，指佛之知見本身，已決了如實知一切無性，本自清淨，本自解脫故。完全不落思惟分別，純用自智決了，是以能於法不著，於相不住，了無取捨等心意存乎其間，乃謂智慧已達波羅蜜也。此佛智究竟故不著世間，雖以大事因緣出現於世，猶如蓮華出於污泥。花之色香不減，泥之渾濁如故，花自為花，泥自為泥。吾人但欣賞其花，勿取臭泥。世間智尚且如此，以之比佛不著世間，有如蓮華之出污泥而不染著耳。不獨此也，且恆常的善入於空寂之行，即是隨智慧行，亦即是般若波羅蜜，亦即是一切無所有不可得之行，亦即是住不可思議解脫法門之行。空即無相，寂即無生，不被善惡所拘，不被煩惱所染，正是不著世間的說明所以然之故耳。常能善於深入如是之空寂行，故能不住於世間相，不著於世間法，而出現世間，完成大事因緣故。
本經說，常觀涅槃而不永寂滅，出入生死而常自在。蓋智慧了知本無涅槃，畢竟當下空寂，本無有入，何有出入？本無生死，故能自在。雖現生世間，一切無住，方便建立。說一切法究竟空寂，處處不離，時時相應，便名善入。不是一時如此，餘時不如此，且是永恆地如此，故曰常也。
達諸法相無罣礙，稽首如空無所依。」
達者，即如《般若經》謂遠到，又等如說深入，又謂之通達，又可說至於究竟，都是形容佛智，怎樣極猛利能斷決了的境界。對於諸法現相，包括整個體用，無不一一異常地透徹過來。沒有心住於法，心住於法相，稍為停頓、牽罣、滯礙，而不自在，從來不會有的。那麽佛的全體，包括身心也好，智慧體用也好，恰如虛空一樣，量相包含萬象，而沒有能涵之念想存在。為一切萬法之所依，自不依於有所繫屬。故如空之無所依者，惟佛能之。故我敬禮此「如空無所依」之佛。
尊者道吾介紹夾山去見船子和尚，山問︰「此人何如？」吾曰︰「此人上無片瓦，下無立錐。」正是此意也。
怎樣通達於諸法相，而成功了無罣礙？是如此的：謂以智慧觀察一切諸法、法性，如實知一切無所有不可得，自己能觀之智亦然。則是於法相不被牽住，自心則無罣礙留滯。因無所罣之法為礙，亦無能罣之智存在也。達到內無其心，外無諸法，則是正真的於法自在，亦曰解脫，亦曰寂光三昧。達到如此境地，正如龍樹的《二十頌論》云︰「若滅於心輪，即滅一切法；是諸法無我，諸法悉清淨。」意義一樣。
佛既無佛，焉有所住？故曰如空無所依。即以此境觀佛，境亦無境矣。是以能禮所禮性空寂，亦即善入空寂之行，為寶，此番表現殆盡耳。下文〈見阿閦佛品〉，佛問維摩大士︰「以何等觀如來？」曰︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」云云，這也與寶積之頌，異曲同工。宜參看。
統觀寶積讚歎佛德的頌，有七十二句，都是徹法底源，深達實際，如實稱歎不可思議之頌。故謂〈見阿閦佛品〉之觀如來，同一見解，不同口脗而已。由是已知，寶積亦屬果滿顯因類之菩薩，與淨名同乘本願，來到忍土，作其應作之事義。同為表現住不可思議解脫法門，如何成為智慧方便之門，攝化一切是也。
爾時長者子寶積，說此偈已，白佛言：「世尊！是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心，願聞得佛國土清淨，……
此際長者子寶積，已盡了對佛的最上敬禮，說畢讚頌。隨即向佛作這樣的說話︰世尊啊﹗這五百長者子，通通已發了無上正徧覺之心，為諸有情求大菩提者，很希望聽到，怎樣成功了佛世界，清淨莊嚴之過程；兼且從現在世尊神力的目見耳聞，得到親歷；但自己未能如佛辦得到的，所以有此希望耳。
初發心，和已發心，亦有說明的必要。初發是由獲知有佛菩提果，要成佛，就要學佛一樣度眾生。所謂自從悟知應當利益安樂一切無餘有情類，而觀一切有情猶如己身，亦知一切法無自性，而如是安住如普賢大行的大菩提心，修作如是十大願王，名為初發阿耨多羅三藐三菩提心。梵語阿，即無。耨多羅，即上。三藐三菩提，秦言正徧知，唐譯正等正覺。統釋之︰成佛之道最大，故云無上。其道真正，無法不知，故曰正徧知。諸佛致此，悉皆平等，故云正等正覺。此之初發心，猶《金剛經》說︰所有眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之是也。至於已發心，則又深入般若波羅蜜，雖為有情求大菩提，而實無眾生得滅度。如實知諸法性，而不執著，即是於法實無所住，而行波羅蜜行是也。且了了自知此心本來清淨，外不見有法起於心外，內不見自智有所得相，生佛一如。迷即佛眾生，覺即眾生佛。故此覺之本身，完全平等，是謂正等。惟正等故，凡聖生佛，煩惱菩提，一切對法，悉皆齊平，相對而起，仗緣方生，無有高下先後。同在本無之現實境而觀之，始得如實知，故云無上（實即無有上下之上可言，是以無上云）實無有法，實無有人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，是如實知諸法空故，乃名已發心也。
此之五百大菩薩眾，偕寶積俱詣如來，親見變現，一念一應互為緣起乃有是經之說也。佛既名正徧知，如何表現此正徧知之力用？遂於一會獻蓋，神力合一之後，映現一切境界，使大眾亦能如實目睹耳聞，暫時獲得正徧知之同等事義。云何不悟？是眾生自己之事障，抑或理障，不關佛之能不能令我們成佛也。於此映現神變中，略露端倪，可以概見矣。
此中五百眾長者子，故作乍睹諸佛國土淨相，各各差別，呈共心目中各自殊好。兼羨實際獲得如此之淨國，進行修學方法，即怎樣達成淨土之果德｜這些願望，都是故作示現性質，為人天未悟大眾設想耳。雖由寶積代表說出，願聞得佛國土清淨的殊妙祈求，尋知實際，其義如此。既經示現請法，乃一致渴望，聆聽世尊說法之情，顯而易見者。
……惟願世尊，說諸菩薩淨土之行。」
這兩句由寶積代表說出，表達了請法的旨趣，是在於此。只請佛講明白，菩薩淨土可是怎樣成功的啊﹗
因行趣果，已經知道了國土為將來成佛之依處，欲其嚴淨殊妙，當非一時現前人力技術可以做得來。究之，必由內心清淨行為做起。但要大眾怎樣認識清淨內心之行，方如佛之能隨意神力顯現一切淨土，使眾咸得目見耳聞，意在於此。故此之示現神力，寶積等啟請淨土之行，互為對揚，留下將來學菩薩者，得知菩薩淨土之行是如此的，這是極重要的意義，不可放過。即成他們俱詣佛所，獻蓋之本意也。
什法師云：別本此句有作佛國清淨之行，梵本是清淨之相，意義差不多。下言眾生是佛土，則是其相，兆啟於今，故事應於後云。
佛言：「善哉！寶積！乃能為諸菩薩，問於如來淨土之行。諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。」於是寶積，及五百長者子，受教而聽。
佛聽到寶積說出，請法來意，乃讚獎之曰：善哉！即白話很好的意思一樣。跟著就說︰汝寶積這樣的請求，能為諸菩薩問於如來怎樣是淨土的行為，那麽你們用心靜聽吧。一面聽一面好好地在思念，這所說的便可，現在就為汝說出來了。照如此寶積和五百長者子，接受了如來的教示，靜聆法音了。
按：佛之讚言善哉，也不是普通信口而作，因此寶積提出的淨土之行，甚有意義，與一般但存心欣羨淨土，起愛樂想而後發願求生彼淨土者，顯然大別。此中五百長者子，皆欲自己識得怎樣進行成功自佛土，是積極的建設意圖。非消極的欣厭，而依賴他佛，享其現成可比也。故讚一句善哉，亦較有意義云爾。叫大眾諦聽，諦，是用心審觀，聽時全神傾聽，便是諦聽義。重疊其詞，表示鄭重耳。復申言，善思念，思念猶言憶念，即俗語記住便是。演為一句，叫人們善為思念其語句之義相，而記憶不忘，便可。受教而聽，就是照辦可也。
佛言：「寶積！眾生之類，是菩薩佛土。……
佛說出如下之演詞的總綱：寶積啊！你們以為怎樣成為佛土的啊，簡單說一句，眾生之類便是菩薩佛土，你們欲知菩薩淨土之行，佛也如是。（類者比類義，有如後一一種種舉數可知）
照此說來何謂眾生？得先明白其意義了。普通指「眾」多也。「生」就是生動、生存、生活，與非生動的成反比一對是也。今言眾生乃眾法合成而生，亦曰眾緣生也。生者有此現起之相，猶言由於眾條件合成，然後有其現象的出現。如是，一般眾多生類，實指有情具有身體形段的活動性全貌而言。在佛經謂之為受生死之正報身，亦曰色身。今言眾生之類，謂類似眾法合成之發生現象，包括一切心念之活動內在情態也。舉如心中起念，亦由眾多緣法而後方起，纔能構成此泛起之念心。如善惡心行，成善不善之實際眾生。未報得色身為業因眾生，已報得色身為業果眾生。所以眾生不出一心，謂之心中眾生，實含因、果、業報之「成份」「成果」二義，兼而言之耳。且看眾生既有染淨，所依之處亦現染淨，而先決條件亦為有染有淨不等。故心行、眾生、依處、同一件事業，分別說來則成三分而已，如此解眾生之類交代清楚了。
成功佛果，乃所依之國土隨名之曰佛土。色身則名佛身，其智則名佛智，乃至說其眼則名佛眼。一切一切，冠以佛字，依主釋也。做菩薩是要明白怎樣成功了淨土之行的，就因為未成佛眾生，如何亦名佛土耶？在成佛了，佛邊立說可通；在眾生邊立說，則須解釋了。要知眾生本來是佛，佛亦本來是眾生，不一不二。依處同一世界，是名依報生土佛土不二。「心」、「佛眾生」、「刹土」實則只為一心。從心開出，用分別說來，名之佛，名曰刹土，名曰眾生，但隨所知，方便假說。其實一切本無定法，但是假名安立而已，是皆一心所作，沒有若何區別，皆是一相。一相者即是無相，說因說果，未免葛藤糾纒，但亦不得已也。
什法師謂：「寶積問淨土之相，故以淨答之。淨相即淨土因緣云。」竊謂寶積問淨土之行，故佛只隨淨行答之，即淨行以言淨土方合。淨土因緣有三事義：一菩薩功德；二眾生；三眾生功德。如是三義，謂三因既淨，則得淨土。今言眾生是佛土，因中說果也。下文中自明，說三種因緣義。
愚意菩薩功德、眾生功德，兩者均屬眾生之類。從眾生本位上說合之得名佛土。初無淨穢之相，若說有，則為人自己分別之耳。十界六凡四聖皆可名眾生，非單指六凡而言也。因寶積問菩薩淨土之行，故以所化機為準而答之。菩薩行在化他，即是從所化方面立論，是謂迴向目的，應無所住而行，體會本自不生，應無分別從緣攝化，豈從淨不淨揀擇而行代事耶？下文謂直心便是心中眾生，不諂，便是眾生功德。布施便是菩薩功德，至於能捨眾生來生其國，便成眾生本身一位。如是三種義相因緣，而成佛土之名義，故謂眾生之類是菩薩佛土也。「之類」即如今指之菩薩，菩薩功德，眾生，眾生功德矣。
……所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，……
上邊總舉菩薩淨土之行，是眾生之類，便是菩薩佛土，依之而成菩薩或佛者也。其所以然之故，在此下次第說明之，是以用所以者何徵起，即表當次叙述之意，於是下邊一一道來，指出其理由，一就因為菩薩隨所化眾生而取得佛土是也。何謂所化？何謂所化眾生？得先明白，然後才知道菩薩隨之而取佛土的動向，原來如此。菩薩具備了一切條件，成為能化度之主體。而所化呢？就有兩方面說義︰一是指一切有情類；二是指自己心念，念念向本念思量，所變化出之意念，不可勝數者，是謂眾生之類是也。菩薩就是隨這兩類眾生而取得佛土的，先由菩薩自己發出任何心念，形成了淨土之因，而後感得某種眾生來生其國，於是到菩薩成佛時，便得如是佛土。這是一種講法，便是隨所化眾生是淨土之行的一種吧。
什法師云，梵本稱隨化幾所眾生，似指隨化人多少，故國有大小之形成。又隨化有善不善，故有淨不淨，則因化人而有差別矣。又隨所化，應以何法，若施若戒等，各隨彼所行來生。又隨三事因緣，以成嚴淨之異。若因持戒，其地平正。若因行施，則七珍具足。若因行忍，其眾相好。餘可類推，此指隨所化機一類也。化謂資益之義，在菩薩邊說隨；眾生邊說所化，指未受化者而言。
……隨所調伏眾生而取佛土，……
此指出第二種淨土之行，是隨所調伏眾生而取得佛土。調謂調和，使之控御身口意業，即《金剛經》之「降」字意也。伏謂制伏，止息滅除諸煩惱是也，正當《金剛經》之「伏」字意，所謂降伏其心一樣。
什法師謂︰「梵本云毘尼，華言善治，善治眾生，令棄惡行善，隨其捨惡多少，行善淺深，而成其國土。調伏義同而語隱，故存其本。」肇法師謂︰「隨所調伏眾生之深淺，而取佛土之好醜。」此因義異譯特並存之。按含義上，調伏二字終夠爽朗，故卒用調伏為定，此指已受化者而言。
如上兩類眾生，成為菩薩兩種淨土之行，雖提出眾生之類，然猶未完，此中約言之︰眾生之類有實位的眾生，凡夫二乘是；有心中的眾生，善心不善心之許多念頭是也，此但略舉耳。
……隨諸眾生，應以何國入佛智慧而取佛土，……
既肯定有所化，則有受化者。受化者中，則有自調伏者菩薩。次一步就是隨這許多眾生應該在何等若穢若淨之處，方得入佛智慧，由是而取佛土之為穢為淨。在菩薩本身，了無穢淨，隨其所化，如何得收效而為之預備而已。
菩薩因自智慧，觀察該等眾生來世之心，此是運用十八不共中之智慧知未來世無礙，盡悉未來世中，應現何國，若淨不淨，而令得解脫，乃至入佛智慧。菩薩修於來劫，預備建所化成效之優劣國土，然後與眾生。眾生功德，自己功德，配合一起，以成其佛土，使彼眾生如所預期之獲得成果，乃至入佛慧之類是也。佛慧指極果而言，入佛慧等如說成佛一樣。若言入佛慧，則心中眾生較易說通，因可講謂轉識成智故，兩類眾生皆講得通也。此指調伏者之看深一層，包括所化成為因行趣果之菩薩一類，是別舉眾生之類的第三種矣。如是菩薩淨土之行，又多一種。
……隨諸眾生，應以何國起菩薩根而取佛土。……
求成佛為目的之因行趣果類，故菩薩成就何種佛土，為令入佛智慧。還有尚不以成佛為滿足，所謂如實知諸法而不執著之正式摩訶薩，此是名為菩薩根，即是志願住不可思議解脫法門，長活生死無有厭倦。實際菩薩能存心發是菩薩根之一類眾生，有堪能起發之因，當助成之。而此等眾生之類，應以何種處所，方得起發其根？於是隨此等許多眾生，隨其所應得起，而取其國。此又進一步對於堪能成就果滿顯因類之菩薩，再舉一例，比為眾生之類的第四種。如是菩薩淨土之行，又多添了一種。
這類菩薩淨土之行，也是運用三業隨智慧行等不共法，而觀察眾生心，應以何國能起其菩薩根者，預先成辦了這等佛土，而助成之。就此成為淨土之行的一種是也。故綜合上邊三種淨土之行，有但令其受化；有令其自調伏；有令其趣入佛位；有令其不作如前三種，不以一切為證，速發無上道心，長作饒益，終無厭倦之利他工作者，此正是菩薩根也。當先取得如是適合各類之佛土，使之一一預期完成。即如宗門謂有菩薩同異類、沙門異類、宗門異類，而最初一種，是往來異類，源出於此。直以異類中行，調伏異類，共趨一致之菩薩根，即相當於宗門異類可也，亦可說為最後還是不捨於菩薩之道一類，亦即住不可思議解脫法門，成菩薩智慧方便之門者。再說其原由，不妨冗贅的如次言之︰
……所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。……
這是歸結一句，菩薩之所以要取於淨佛國土，已如前說皆為饒益諸眾生故耳，別無存有自己享受之目的也。故自智決了，一切本無，當不執著，重用分別，優劣淨穢好惡等二相，而定取捨，實無取捨，便是菩薩自悟自證之行，於此可知。
……譬如有人，欲於空地造之宮室，隨意無礙，若於虛空，終不能成。……
今且用譬喻說明，菩薩淨土之行，之所以指眾生之類，是菩薩淨土的意趣。譬如有人，欲在一塊空地，建築樓宇，可以隨意起幾高幾大，只要計算種種力度清楚，就沒有妨礙的啊。但是若果要在空中，是永遠建不成的。這個道理說明了菩薩智證，雖然一切皆空，但是用來作極猛利決了能斷之作用技術，並非全仗此而現度生佛事；兼之一面自智決了，當體即空之下，不住不著照做一切善法。所以說，悟證要兼明「實際理地不立一法，佛事門中不捨一法。」始能運用方便力的恰當。
此之譬喻，意義淺明。空地比眾生之類，佛國比宮室，虛空即是憑空結構的某種意義，不是單靠某種意圖的空義可以完成佛國，要依實際的空地眾生之類，隨所化等，方能成其佛土。而隨意無礙者，菩薩只有隨順眾生，沒有自己主意，若有主意即非如實知諸法而不執著矣。此處點出取佛土之動向，最為重要。
……菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國，願取佛國者，非於空也。……
菩薩就是如此的完全為成就眾生設想，而願取佛國，不是想怎樣莊嚴榮耀的。同時願取佛國非依於空的廣泛意義，空是智慧能斷決了極猛的作用，成為技術而已。如此分清作用目標，而進行菩薩淨土之行是所應知。
……寶積！當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。……
此先明眾生之類的因類果類之行，相應隨所化行，隨所調伏行，隨應入佛慧行，隨應起菩薩根行，還有如下的種種隨其心行。今先略舉直心之行，以後續言隨其直心，則能發行等，一連串因果連環意義，最後達成淨之目的而已。
佛呼寶積，應當知道，「直心」也是眾生之因類。故菩薩取直心為因行的淨土，到成佛時，就有果類的不諂眾生來生其國。如是三事因緣，菩薩功德、眾生、眾生功德，皆統乎「直心」一行，即直心成淨土之行，此見一斑。
按：直與曲對，直心是誠正質直，口說心行，了無住著，方算質直。若諂曲，則與直心相反，口說而心不行，心口不相應，為取快意一時，或取悅於人，故意歪曲真理，不如實說。故諂者，諛也。菩薩都無此病，但行直心，心行直故，真成淨土，是為因類；將感不諂眾生，同氣相投來生其國，是果類的應有現象。這樣果報善來生其國者，徹始則直心，徹終則不諂眾生來生。本末彰明，因果一如，成就依正莊嚴之三世間，斯名取佛土之義也。下文逐段所講皆仿此不另。
肇法師云︰土之淨者必由眾生，眾生之淨必因眾行，直舉眾生以釋淨土，今備舉眾行明其所以淨。國土眾生無諂曲，乃出於心直。故曰直心是菩薩淨土。菩薩心行既直，化彼同己，自土既成，故令同行斯集。此明化緣相及，故果報相連，則佛土之義顯。直心是善行之本，不諂眾生是淨之一事，菩薩皆語其行，眾生皆語其報，而對說之者。明眾生皆受其化，今有此果。菩薩行成，應之則屬於佛土，成淨國之相，故云來生也。
……深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。……
深對淺而言，其自知自見之情狀。深心者，自性自見，深達實際，堅固不易退出之謂。譬之根深蒂固，難以搖動一樣。下文由直心至能發行，由發行則得深心。此之發行，即從體起用，用來自性自見。了了深入實際之心行，故曰深心也。此之境界，便是菩薩淨土。由於一切功德本自具足，不假外求之故。以此成因，則屆成佛時，就有具足功德之眾生，以果報善而來生其國，成三事具足也。
……菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。……
菩薩自行本分事，由直心至深心，悟知無漏智性本自具足，一切功德不假外求，隨而發出為有情類求大菩提，亦有菩提者，是菩薩初發阿耨多羅三藐三菩提心之因行趣果菩薩，故菩提心是菩薩淨土。所以然者，發大乘心，覺知此事義，非實行不可，乘八萬行，統運載眾生，不遺一人，同達涅槃彼岸者。是大乘心，亦即菩提心，同一理行事義，而稱謂不同，一則存其原意，一則就其譯義，故別本有作大乘心者，此則依大正藏仍準菩提心錄出也。這菩提心，便是菩薩淨土之因，屆成佛時，就有大乘眾生同等願力者，來生其國了。
此上三心，名雖稱謂不同，而體實惟一。一亦本無，方能無住生心，分其作用，從體起用之用，曰直、曰深、曰覺而已。
什法師謂︰「直心誠實心也。發心之始，始於誠實。道識彌明，名為深心。深心增廣正趣佛慧，名菩提心，此皆受化者心也。受化者行致淨土，人又來生，以因緣成菩薩國。善有二種︰一者行善；二者報生善。菩薩自行如是三心即是行善；凡言來生其國，具足善者，皆報生善。」與菩薩心行善行，善行，行致淨土，皆名行善，故須別之。從直心，深心，菩提心；不諂，具足功德，大乘眾生，因中說果也，成就佛土如此。以漸機而言，是始學之次第行。「欲弘大道，要先直其心；心既真直，然後入行能深；入行既深，則能廣運無涯。」︰此三次第，肇法師解。
按：具備此三心起修六波羅蜜，所謂不住於法而行布施等是也，下文續出之。若以頓機而言，萬類統乎一心，〈弟子品〉優波離章︰「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」則眾生淨實由於心，下文「心淨則土淨」是。然則一行總攝一切行，一相總攝一切相；一切相歸一相，一切行歸一行。一即一切，一切即一。如是身土心行，實際理地，不立纖塵；心外無法，則佛事門中，不捨萬法。若如是知，如是行，當下便成就菩薩淨土，何必再追究淨土之行哉﹗然不因寶積之問，世尊亦難宣說，吾人亦無從獲知此道理。此所以為佛事門中，不捨一法之重要意義也。
……布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國。……
菩薩自智已能不住於法而行，先舉所行之事義，第一就是布施。所謂不住色布施，乃至不住法布施。怎樣布施？在〈菩薩品〉善德章中，列舉有心施，法施，財施。但菩薩要明白，只有具足法施，要存「等心」為大施主，亦為一切世間福田，自然一切能捨，名曰施。等心名曰布，布者普也，施者捨也。如此布施行業，就是菩薩淨土。屆成佛時，就有一切能捨的同類眾生，來生其國。何以眾生一切能捨？包括受法化已能悟知一切本無，外捨身外之世財珍御，甚至身命，而作布施；內捨貪愛、嫉妒、慳吝等惑業。如是果報善而來生此土也。
……持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國。……
此之所謂持戒，即菩薩心地淨戒。自性無非無惡，無貪嗔、嫉妒、劫害等意念便是。乃三聚戒中，包括攝律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒諸凡多項戒相。菩薩以無我、人、眾、壽，修一切善法，則自性心地戒品具足。一切善法，不外以十善約之，為身三口四意三，之三業淨善之行耳。菩薩自行淨善如此，屆成佛時，就有十善道滿足的乘願果報來生其國。如維摩室中之天女，以本願故，隨意能現，是其例也。
梵語尸羅，譯義清涼，對除熱惱之功能而言。菩薩戒，不出十善，以菩提心為本，故名心地戒。不同小乘戒以五戒為根，證滅為目的。既具十善戒之總體，有何願望而不得遂乎﹗故言滿願眾生也。什法師謂︰「持戒對言滿願者，戒是難行，亦兼攝眾善，故所願滿也。」十善戒者︰一、身業戒殺，而須行善放生。二、戒不與取，而能一切施與。三、戒身淫，梵行淨，而能令致平等妙色身。四、戒口妄言而能說真語。五、戒口不作無義語而說如義語。六、戒口不兩舌而能令眾和安。七、戒口作不善惡語，而能說柔善軟語。八、戒意業不貪而內外能捨無吝。九、戒意業無嗔，而能心行慈行。十、戒意業不愚迷而能猛利，能斷決了一切法而不住。這是淨戒波羅蜜行也。
……忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國。……
安然不動曰忍，橫逆相加曰辱。但梵語羼提，只含忍之意義，大概對境而顯其忍貌，則加「辱」字未免淺訓矣。按：「忍」字，又可作「安住於如」實際認可不謬，屬於證境的含義，比較對境而忍的「隱而不發餘波之相」為如實之訓釋耳。能忍則安詳，行慈則容和豫悅。成就功德則形諸於外者有三十二相莊嚴其身。菩薩淨土就是行忍一樣獲致的，屆成佛時，就有成就了三十二相功德莊嚴的一類眾生，來生其國以為因果之應矣。
按：得忍菩薩，已除一切貪恚毀禁等現行種子，在現色身分上，生於三界的四大種因，變成細緻微妙的色蘊。惡獸見之，因其慈忍並行，乃亦馴伏。則六波羅蜜中，此忍亦成菩薩行業。大別有外忍、內忍、一切忍、生忍、法忍、無生法忍，在某一種理境上，而言其忍耳。這是由內心而形諸行為上的表現意欲，名之曰某某忍云。至於成為波羅蜜，則是大士果地的「實際住不可思議解脫法門人也。」從外相以觀之，則必有三十二相證明其忍波羅蜜圓成。眾生能此，則是成佛了可知。其為等同菩薩，同住不捨菩薩之道的起菩薩根眾生之成果也。其來生，正相應於能化者之因行而然。
三十二相，乃天竺古相學之名稱，又名三十二大人相。此三十二相，不限於佛可知。
一、足安平相。二、千輻輪相。三、手指纖長相。四、手足柔軟相。五、手足縵網相。六、足跟滿足相。七、足趺高好相。八、腨如鹿王相（臀也）。九、手過膝相。十、馬陰藏相。十一、身縱廣相。十二、毛孔生青色相。十三、身毛上靡相。十四、身金色相。十五、常光一丈相。十六、皮膚細滑相。十七、七處平滿相。十八、兩腋滿相。十九、身如師子相。二十、身端直相。廿一、肩圓滿相。廿二、四十齒相。廿三、齒白齊密相。廿四、四牙白淨相。廿五、頰車如師子相。廿六、咽中津液得上味相。廿七、廣長舌相。廿八、梵音深遠相。廿九、眼色如紺青相。三十、眼睫如牛王相。卅一、眉間白毫相。卅二、頂成肉髻相。
……精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國。禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國。智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國。……
精者，非粗淺；進者，不退轉。以念念能捨故能精勤而進，行於不住不著的六波羅蜜，有此精進，方克成滿菩薩一切行也。故精進就是菩薩淨土啊﹗以勤修一切善，站穩了腳跟，隨在能捨，一層深一層，一步進一步，永不退失。是又知本來無動，本自圓成，不曾退失，雖說精進，本非精進，如是而行，是真精進，是真無住，而住不可思議解脫法門者矣。屆時成佛了，就感得一班勤修一切功德不懈怠的眾生之類，來生其國矣。
禪那，此云靜慮，兼華言之定字，乃指其形式，內外不動不亂而云。梵漢並舉，乃云禪定。經中多言禪波羅蜜，今言加上一定字，包括通常所知之世間四禪四定。菩薩通修世出世間諸禪定三昧，不外攝心歸於本際，如實知自性原來不亂不動，外離相，內不亂，則是禪波羅蜜也。這般「禪定行相」，也是淨土之一。屆成佛了，就有攝心不亂眾生之類，來生其國矣。
般若，此翻智慧，指極猛利能斷決了之「心行相」而名之，正智有體用不二，理行一致之作用，如實知之能知心體而言。何謂般若波羅蜜？謂一切無所有不可得是也。菩薩這般「智慧行相」，也是淨土之一。屆成佛時，便感得「正定聚」一類眾生來生其國矣。按：眾生有分三聚，聚猶言部也：（一）正定聚，謂必定證悟者；（二）邪定聚，畢竟不能證悟者；（三）不定聚，在正與邪當中，有緣則證悟，無緣則不證悟者。此是「正定眾生」之釋義也。
如上總舉三心、六度，為菩薩淨土。在因行中，用以度六蔽，則本乎三心。而從體起用，亦曰從性起修云。自行化他，理行在此。其六蔽者，曰慳貪、毀禁、嗔恚、懈怠、散亂、愚癡是也。有如是自蔽於心，則成心中眾生。自覺，則自行運用度之，化他不外如此，故曰理行在此也。結果，不慳不嗔不懈不亂不愚，而能捨，能滿願，能得相好，能勤修功德，能攝心不亂，能入正定聚，決定證悟，趣入佛慧，起菩薩根，有如是效著也。
本經言六度有多處，在此〈佛國品〉外，還有〈方便品〉：「資財無量，攝諸貧民。」行布施度也。下面就是︰「奉戒清淨，攝諸毀禁。以忍調行，攝諸恚怒。以大精進，攝諸懈怠。一心禪寂，攝諸亂意。以決定慧，攝諸無智。」這是表現了奉行六度的榜樣。復謂，佛之法身，從六波羅蜜生云云。還有〈菩薩品〉的善德章中：「以攝慳貪、起檀波羅蜜」等。持世章說「法樂」為「樂廣行施」等。光嚴章︰「布施是道場，不望報故」等。還有〈問疾品〉中︰「雖行六波羅蜜而徧知眾生，心心數法，是菩薩行。」云。還有〈觀眾生品〉：「行法施慈，無遺惜故。」等。還有〈佛道品〉謂：「示行慳貪，而捨內外所有，不惜身命。」等。還有〈入不二法門品〉：無盡意菩薩曰，布施、迴向一切智為二，布施性即是迴向一切智性（性同無故），如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、迴向一切智為二。智慧性即是迴向一切智性，於其中入一相者，（無相）是為入不二法門。還有〈香積佛品〉：十事善法中，以布施攝貧窮等。還有〈菩薩行品〉：「行無限施，具足相好。」等。盡無盡解脫法門中︰「本願未滿，不虛福德禪定智慧。」等。還有〈見阿閦佛品〉：觀如來，「不施不慳，不戒不犯」等。還有〈法供養品〉謂︰成就六度，即是法之供養云。此六度中，前三是福德業，後三為智慧業。菩薩之因行趣果類，固須行此福慧二業滿足，得成兩足尊之佛果；而果滿顯因類之法身大士，尤見行此不疲，乃名波羅蜜行，不捨菩薩之道是矣。又兩足者，猶行路之人，缺一不可，故示福慧二行業。猶如兩足，堪行進趣菩提道，而達大覺佛果地耳。
……四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈悲喜捨眾生來生其國。……
慈悲喜捨四心，一即具四，謂之四等。在「世間根本味禪」中的四禪範圍，就以修四禪觀法為「內色界定」，修「四等心」為外色界定。此中分別內外之義，乃示向背之意也。色界內，本分之禪法，與超出向外發展之心行，名外。有稱作四無量，四梵行的，茲將此四等心先為講釋。
（一）慈無量心，謂既得四禪之分內證境，若由緣內本分而起緣外之觀察，便得四無量定。世間人修此，必生梵天。彼生梵天者，而欲作梵天王之地位，必須修此，故名梵行云。小乘亦修習此四等心，則為自增福德，易入涅槃之願望而修之。大乘菩薩修此，則為欲度眾生，從大悲根本之化他行上發出，無所希望者。然則何謂之慈？能與他樂之心曰慈。凡是於禪定中，與慈心相應，無有嗔恨、怨惱，善修得解脫，廣大無量者，即是慈無量心。成功不退失者，成慈無量定。此心曰四等，乃在四禪中僅能自樂就算，所以世間味禪名為四等而已。
（二）悲無量心，能拔他苦之心名曰悲。謂於禪定中，與悲心相應，無嗔恨、怨惱，善修得解，廣大無量，即成大悲心，如是不退失成為悲無量定。若在前四禪中，僅思自拔而已。
（三）喜無量心，慶得他樂之心名為喜。謂於禪定中，與喜心相應無嗔恨、怨惱，善修得解，廣大無量，即成喜無量心，不退失則成喜無量定。若自前四禪中，僅自知喜而已。
（四）捨無量心，於他不著之心曰捨。謂於禪定中，與捨心相應，無嗔恨、怨惱，善修得解，廣大無量，即成捨無量心，不退失成為捨無量定。若在前四禪中，僅及自捨而已。
此之四等，在世間第四禪修之易得。有在初禪修悲，二禪修喜，三禪修慈，四禪方修捨者，乃因人而異。總之，四等每修一心餘三隨之，不過偏勝一心為立言耳。此是由凡入聖的「眾生緣」法。小乘則修「法緣」的四無量。大乘則修「無緣」的四無量。法緣，有法；無緣者，如實知無法。凡夫則認為有修有得有法矣。
再說得簡單些，則是菩薩行六度，根本是由四心出發而起的，永無休止，乃名波羅蜜。當其行慈悲喜捨的四種心行，無有限量，故曰無量，亦等於說波羅蜜一樣。與樂之心曰慈，拔苦之心曰悲，同情善行曰喜，不念怨親曰捨。此四統乎一心，一心起時，四心俱起。沒有行慈時，而不拔苦，及同情之，而復揀擇怨親者。餘可類推。
此四無量心，在本經還有種種說義。在〈方便品〉說︰佛法身從慈悲喜捨生。在〈菩薩品〉光嚴章︰慈悲喜捨便是道場。善德章︰「謂以菩提起於慈心；以救眾生，起大悲心；以持正法，起於喜心；以攝智慧，行於捨心。」名法施會。在〈問疾品〉︰「雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行。」在〈觀眾生品〉︰菩薩作是觀已自念︰我當為眾生說如斯法，是即真實慈也。謂行寂滅慈，無所生故……乃至菩薩之慈為若此。何謂為悲？菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。何謂為喜？有所饒益，歡喜無悔。何謂為捨？所作福祐，無所希望。在〈菩薩行品〉：不離大慈，不捨大悲等，乃至修四無量開梵天道，及大慈悲故，不住無為。在〈法供養品〉：入大慈悲，是法供養。這等意義，備見本經，真是隨宜說法之方便法門也。
按：綜合如上講述，在十二門禪中，是四禪之所修學。菩薩修之，雖修慈、悲、喜，當中心心在不住不著，乃相應捨，又表現於怨親平等亦曰捨。此四心，普緣無量之眾生類。引生無量之福德智慧，故名為無量。又平等利益一切眾生類，故名曰等心。此四心依四禪而發，修之得生色界之梵天，故又云四梵行。《俱舍論》謂︰「言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」從所緣之境而謂無量；從能起之心相，謂之等。以於平等起此心故也。菩薩因此無量心，即是淨土之行。屆成佛時，就有成就慈悲喜捨的眾生，以果報善而來生其國了。
……四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國。……
四攝，也是菩薩行業。上邊的六度，本來已包含攝之意義在內，今別出而言之者，看利他的行為上，有完全靠四攝的傾向故云。
（一）布施攝，謂若有眾生，樂財則布施財，樂法則布施法，使因是生親切之心，而無隔礙，依我受道也。
（二）愛語攝，謂隨眾生根性，而善言慰喻，使因是生親切之心，依附於我而受道也。
（三）利行攝，謂起身口意善行，利益眾生，使因是生親切之心，而依附於我而受道也。
（四）同事攝，謂以淨眼見眾生根性，隨其所樂，而分形示現，使因其同一事義作用，令霑利益，而生親切之心，而依附於我受道也。
如上四攝，在本經〈方便品〉，維摩長者便是用此四攝的榜樣。在〈菩薩品〉光嚴章謂︰「四攝是道場，攝受眾生故。」善德章謂︰「以度眾生，起四攝法。」在〈問疾品〉謂︰「雖攝一切眾生而不愛著，是菩薩行。」在〈香積佛品〉謂︰常以四攝成就眾生。為十事善法之一。在〈菩薩行品〉謂︰「於四攝法，常念順行。」
綜言四攝是菩薩淨土，不外表現於身口意業，完全利他設想。以財法二施，隨彼所須，而滿其願。以慈和心意，慰喻言語，愛語。隨彼所適，以代勞身，行方便利行。隨彼所宜，以同事相得，不擇環境，遇惡同惡而斷其惡，遇善同善而進其善。於屆成佛時，就有已躋解脫的被他所攝化之眾生類，以果報善，來生其國矣。
再講解脫所攝，若眾生時時被人所攝，即不得解脫，乃是反映出未能如所受法，悟證於所受道法之故。若已能自行自悟自證，則自得解脫，亦是了了自知，本自解脫，本無法縛，何求法脫？於是還以四攝，攝化未曾入道之餘眾生類，即是等於無盡燈法門一樣工作之負責耳。此今所云，是已解脫所攝之者，則因菩薩行四攝所攝之類，結果接受如所教化。至於信解行證，因行趣果的，即名義曰，解脫所攝眾生是也。
……方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國。……
梵語「漚和」，此云方便。有兩種講法：一、在般若而言，謂如實知諸法法性而不執著的知見本位也。即真如之智的用上，離心作用，化他方便。從權立名，亦曰「權智」是也。二、在實際而言，一切本無，不立一法，方能建立萬法。所有一切建立之法，目的是指歸實際，是隨便施設，暫時性質。悟已當置，是謂通達實際之善巧，或曰「善權」，是向心的作用而云。凡言權教，權道，完全是利他的手段，故包括一切大乘小乘等，佛的教法總稱之曰方便。解釋的言語上，謂方者方宜，便者便利。不論何處、何類、何種就他利便可以實際收效的言語、行動，表現皆曰方便。是故說教家，解為小乘入大乘之門稱為方便教。三乘為通於一乘而設者，亦是方便教。今因此之故，說一切建立之法，皆為方便，直指真實，乃本無可說之道，只有從方便悟證之後，還行方便而已。又有兩種方便的，講來也有意味：一云體外方便（此外字乃離體說法乎），是真實體以外的方便。二體內方便，又名同體方便。畢竟自智亦同方便之作用，並在一起，無二無二致。方便，豈不是等於真實乎？故云方便為究竟是也。
肇法師云︰「方便者，巧便慧也。積小德而獲大功，功雖就而不證，處有而不乘寂，居無而不失化，無為而無不為，方便無礙之謂也。」如是如是。
菩薩一本方便為行，屆成佛時，就有已悟證於一切法統屬方便而得自行解脫，自智無礙之眾生類，來生其國矣。
……三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國。……
三十七道品，為三乘共學之觀行。菩薩怎樣觀修三十七品呢？如本經說，〈問疾品〉云︰雖行四念處，而不永離身受心法，是菩薩行。雖行四正勤，而不捨身心精進。雖行四如意足，而得自在神通。雖行五根，而分別眾生諸根利鈍。雖行五力，而樂求佛十力。雖行七覺分，而分別佛之智慧。雖行八聖道，而樂行無量佛道，是菩薩行。可見菩薩是如此觀行於三十七品的，就成為菩薩淨土之行了。屆成佛時，就有這一類修行念處、正勤、神足、根、力、覺分、聖道，各種單修兼修或全修眾生之類，以果報善而來生其國了。
三十七道品表解如左：
（圖，線裝（四二五），四念處）
（圖，線裝（四二六），四正勤）
（圖，線裝（四二六），四如意足）
（圖，線裝（四二七），五根）
（圖，線裝（四二八），五力）
（圖，線裝（四二九），七覺分）
（圖，線裝（四三○），八聖道分）
……迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土。……
迴者，迴轉也。向者，對離而言。我們終日只顧「向外」、「向他」，從不記得這是本來自己心內之事。心包法界，何有離去之相可得？如是迴光返照，心源皎潔。本來清淨，一切功德，本自具足，不異此今法界真實所有，無欠無餘。如是往返迴向，迴自向他，亦迴他向自。二道相因，亦迴實際而向佛事，亦迴佛事而向實際。運用理行一致，體用不二的或離心向事，或即事向心，妙行無住，深得緣起之義，此可謂盡迴向之能事矣。能如是迴向心行，就是菩薩淨土了。當成佛之時，就得同時俱有之依報，為一切功德具足之國土可知。又不言一切具足功德之眾生，則舉土攝眾，依不離正。特側重於迴向心，當下便成淨土，當念便成具足功德，眾生來生故不必言，其意義尤顯也。說教家有種種迴向之義，不必深究。
……說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難。……
說除去八難之法，這種行業，便是菩薩淨土。屆成佛時，依報的國土，當然沒有三惡八難，也沒有這類眾生可知。
何謂八難？何謂三惡？何謂說除難法？茲一一講出來。可以從簡的，八難就是八種難聞佛法之處是也，又名八無暇修，其不能聞到佛法，當然修也不可能矣：（一）地獄趣。（二）餓鬼趣。（三）畜生趣。（四）北俱盧洲。（五）長壽天。（六）盲聾瘖啞。（七）世智辯聰。（八）生在佛前佛後。這八種地方，及這種人物，是難得聽到佛法而修學的。其理由是業感或苦或樂，或諸根不具，或耽著逸樂，或聰明自恃，或機緣不就。總有宿業因障故謂之難處也。其三惡者，謂身、口、意︱造惡業，感八難處苦果也。其說「除八難」法者，本經〈香積佛品〉謂︰「說除難法，度八難者。」是十事善法之一。又如世尊說︰「是諸難處，是愚人生處。」等是也。至云如何說除難法？（一）可說求生善處，行於正念，云何行於正念？當行不生不滅，所謂不善不生，善法不滅之類是也。為指導其向善，杜絕其墮落於難處之因行是也。（二）如世尊直說︰是地獄、是餓鬼、是畜生，乃至是愚癡，是愚癡報等。使覺悟發心，當得遠離，這類也是一種。（三）謂教他依止善人，如本經謂︰喜近同學，於非同學中心無恚礙，將護惡知識，而親近善知識之類。這些都只做到令其遠離的說法，不是除的宗義。（四）有說他方淨土，令彼欣悅求生彼國，如妙喜國土之類，亦示遠離之辦法。（五）有會發願自行正行，依於正見，捨離分別，自躋解脫，則八難無性，當處即空。由是深極善根，了達實際，一切本無，無縛無脫，無苦無樂，無善無惡，無易無難。當識宿世無數劫苦。當念饒益一切眾生。憶所修福，念於淨命。力行十事善法，則為他方淨土之所無有者，有此一生勝他百千劫行。又成就八法，行無瘡疣，生於淨土之類。及說諸法門，可入、可學之類。這些都是除難法的，說到除字之宗旨也，皆是可度八難者。這便是菩薩淨土了。屆成佛時，就有一班大菩薩來輔生。國土中沒有身口意三惡，則十惡之名不有，八難處更沒有了。
……自守戒行，不譏彼闕，是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名。……
普通人，及二乘人，自守戒行，已屬難得，但不免譏鄙於戒行有闕犯者，不生憐愍之心，勸化他，急謀補救之道。這樣看來，是有失慈悲的願行主旨。故菩薩一面自守戒行，全無過犯，或示現毀禁而雖至小罪，猶懷大懼的；又復見他破戒，衷心憐愍，起救護想。在本經〈弟子品〉優波離章，維摩長者，都表現過怎樣救護的說法。所以菩薩自守戒行不譏彼闕，就是淨土之行了。屆成佛時，當然國土清淨，沒有犯禁戒之名稱可知，則眾生完具戒行來生，亦可知。
按：戒行，有自性戒、大乘菩薩戒、比丘戒等。有以三聚、定共、道共戒名分別之；有以戒條數目分別之；有以各種弟子之名位分別之︰總名之曰戒行。為眾生有二萬一千淫欲、嗔恚、愚癡等分之四類病根，就有八萬四千戒律的對治法條文了。闕者，是指犯戒，或毀禁之稱。犯戒惡名，屬剛強一類可知。菩薩非獨自守便算，兼之不譏彼闕。見毀戒人，起救護想。而自行方便，有時亦示行毀禁，以成同事之攝法，而自安住淨戒之心行不變，乃屬自性戒之類。故雖至小罪，猶懷大懼之表現，亦同屬示現之含義範圍內可知。因為心地無非，何有小罪之可言？菩薩是除了「示現」，永不會如此過失的。這是指果滿顯因類，及因行趣果的不退菩薩而言。若凡夫地，初發心菩薩，又當別論了。菩薩怎樣自守戒行，在「盡無盡解脫法門」中，有謂︰「除一切惡，淨身口意。」此兩句意義就是說明「自守戒行，不譏彼闕。」的理行一致了。因必感果，故屆成佛之國土依報，就沒有犯禁之名，其義易知。
茲將大乘菩薩戒行，現今尚流傳的幾種列後：
（一）《梵網經菩薩戒本》，鳩摩羅什法師譯傳，為性宗之戒。內容有十重戒、四十八輕戒。最通行的一種，兼具三聚之能發揮攝善法者。
（二）《瑜伽菩薩戒本》，能發揮饒益有情戒之殊勝者。說主為慈氏菩薩，譯者是玄奘三藏。內容有四重戒，五十條輕戒。明障六度四攝之行，故須守者。是相宗之戒宜知。
還有要知菩薩道，通於七眾，非別有部類。故優婆塞來受戒，則稱為菩薩優婆塞，乃至比丘來受菩薩戒，則稱菩薩比丘，其餘可知。至說到天台宗，尚有圓頓大戒。密宗尚有三昧耶戒。藏密還有五方五佛戒，為瑜伽密戒。更有無上密戒，稱為蒙母者。尚有各尊之別戒，更多矣。還有顯密通用之一晝一夜戒，名八關齋戒，密名還淨戒，意義一樣。普通仍以三皈戒、十善戒，由菩提心而出發便屬菩薩位戒矣。菩薩之戒條有這許多，要自守者，如此不若宗門如《法寶壇經》之提倡自性戒，為最簡易，實超一切支離蔓衍葛藤矣。然以頓根為宜，否則仍依七眾本分自守可也。
……十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以軟語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。……
上言戒行，今言十善，乃進言菩薩戒之根本，與前六度之持戒是菩薩淨土，三段菩薩淨土之意義，乃從六度之戒度衍出。而分言之：初、持戒；次、自守戒行、不譏彼闕；三、此之十善是也。三種行業，同屬一致之戒度義例範圍。十善是戒體，持戒是相，不譏彼闕是用。既持戒則願滿，不譏彼闕則去惡名，十善行則果報善，於是依正莊嚴成菩薩佛土。乃從淨土之行的持戒、不譏、十善三種行業而致的。菩薩因行如是三種，而當行十善時，既成菩薩淨土之行，不異就說為十善是菩薩淨土吧。屆成佛時，遂感得十善各類之眾生，以果報善而來生其國矣。
按：十善致果，是持不殺戒，報得命不中夭。持不與取戒，報得大富。持不邪淫戒，報得梵行具足。持不妄言，報得所言誠諦。持不惡口，報得常以軟語。持不兩舌，報則眷屬不離善和諍訟。持不綺語，報則言必饒益。持不貪，報則不嫉。持不嗔，報則不恚。持不癡，報則正見。如是持十善，戒十惡。云何行十善？謂不特不殺，更要放生。不特不盜，更要布施。不特不毀戒，更要不譏彼闕起救護想。不特不妄言，更要如實說誠言。不特不惡口、謾罵，更要說慈愛語。不特不兩舌、挑撥離間，更要說和樂同事。不特不綺語、作無意義之閒言笑謔，更要作言出必於人有利之義語。不特自去意中不貪，更要表現於不嫉妒怨恨。不特自調意不起嗔忿，更要不起恚惱怨意。不特破除愚癡迷妄，更要生起純用自智之正見。這般行十善行，持十善戒，去十惡盡的一類眾生，不外表現身、口、意、淨。為淨土之本，故最後以十善殿之也。
什法師謂：「迴向善向佛道，故言迴向。迴向則已兼舉眾生，故說具足功德。具足功德則無八難，故復說除八難。除八難為行，故受無難之報。既無八難，則無眾惡，無眾惡，則無犯禁，故次說無犯戒。上說戒度，今復言戒者，義不在戒，欲因戒以明不譏彼闕。不譏彼闕故，莫知其闕。莫知其闕，則無犯禁之名。以此為行，故獲此果。獲此果，則眾惡都息，故以十善結也。」
……如是！寶積！菩薩隨其直心，則能發行；……
以上曾說出，眾生之類種種，為菩薩淨土之行。即因即果，即行即淨土，故謂之說行。換言之，即是叙述種種淨土之行而已。今此，乃序其「行次」之所以名為「淨」之意義。則答覆所問淨土之行，義方週足也。前言眾生之類，大別為四，曰隨所化，隨所調伏，入佛慧，起菩薩根是也。這是指出完全寄在化他之行而已。及再舉出其原因，則菩薩自行也是淨土之行，不過因果異時而已。今以下言其次序，說明所以淨之故。三者皆屬於普賢十大願之隨順眾生願，故言隨其直心，即隨此自己心中一行直心類，即能發動因行趣果矣。茲舉直心為先務，則直心為本行之首可知。心行直故，由此發出之種種作用，乃成淨因，所以致果則亦與俱淨可知。
「如是」二字，指上曾說過的眾生之類是菩薩淨土，及隨是菩薩淨土因行之淨土，應有一番序次之交代。茲更申言之，所以呼寶積之名，而告之也。已知直心乃菩薩淨土行因，以誠實無諂曲之心行，反乎心之本來。心本是直而不曲者，故直言心之本相，行言心之動相。凡有思惟發動意識之行相，皆已離開心之本相，直須不用思惟，循心本相而行，則歸還心之本相，而發動行為，皆從此本心而出矣。有如是直指之交代，所以謂︰「隨其直心，則能發行。」正如《金剛經》謂︰「菩薩於法，應無所住，行於布施。」等是也。菩薩自智，已了解不用思惟。恒久隨順直心之本相，依於實際，自智了了，知見一切不可得。由是發揮自智猛利能斷決了之作用，如實知諸法法性，而不執著，行於六度、四攝等行，及一切善法者，乃名發行。而在本經謂，為大智本行，及所舉種種菩薩行，仍不出決了︰「實際理地，不立纖塵；佛事門中，不捨一法。」之兩面兼顧的如說行耳。換句話講，此經言由行非道，是通達佛道之行；又不住無為，不盡有為之行，一切皆為饒益眾生故，皆為佛事門之行。是謂隨其直心，則能發行。須知直心為萬行之本，所謂統攝萬行不出自心。此心本直，中間了無委曲相是也，亦即無住本之別稱耳。隨者，相應為義，俗曰依照，或曰根據，更曰據此，均是。總之，但會意可耳，勿隨文生解，著文字相，成所知障便是。文字隨時代而衍進，發展成為文化所繫，每一時代有更多之便利名稱運用於表達義理，以故不當執一字之解，而與現代相出入。如隨之一字，亦可作任由、任憑之解說，即如說隨意所之是也。今可言任由直心之發展下去，則能發揮一切智慧行果。故謂為隨其直心，則能發行云。
……隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨意調伏，則如說行；……
「發行」就是發動心行，猶言「發起覺心，行菩薩道」是也，亦即是從體起用的的意思一樣。發行，則只言其動相，有向外的趨勢。深心，則反映本心深處，有向內徹照之情。向外發行，隨心自在，向內觀照，湛然清淨，則得深心。隨其本心湛然清淨之深心，則意識不起為礙，常用之「了別境識」已轉成妙觀察智矣。既不起「意」，即無亂動虛妄分別之心，對於根塵相入之十二處境界相，沒有絲毫勉強不自在之任何情况發生及迹象，則是表現了所謂意調伏也。調伏即如前戒釋中之「善治」義，調伏其意，即是調伏其心，與《金剛經》之言降伏其心一樣。今以思惟心量，別名之為意比較醒目，不致渾淆於本來清淨之心體也。意調伏即心調伏，謂已放下思惟分別，以智慧替代之，即是以妙代粗矣。常人習慣用意識，一向任其亂動，盡量發揮其思惟作用，永遠不得達諸法實際，成為智慧本能要發揮時之故障。今意已調伏不復起意，則凡身、口、意皆隨智慧行矣。怎樣表現呢？就是如所說而行，即是心行口說皆一行三昧，不是口說心不行。又「如說」者，如前所標之直心、深心、菩提心，說即起行用之行。行謂菩薩行，即本經所舉者是也。於是內外一如，理行一致，體用不二，則三業無失矣。
……隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；……
從自智本分體用互映，一離心而起如說行，一向心而迴向清淨，總不出自心。別而說三︰曰直心、曰深心、曰菩提心，實即只是一體異名而已。念念自智自見，念念自智自覺，念不失本念，而本念之體實際本無。故知雖行菩薩行而不厭倦，實無所行。蓋已獲知自體尚不有，何有於行？如是隨其一離一向之心，兼資並用，則有其隨方就便之辦法。無一法可得，方能建立萬法；而了知萬法雖假建立，而實際本無者。能隨此之方法便利，而巧為施設，則是成就眾生之目的也，成為就便眾生之利益著想也。至此自行成就，利他亦成就，分不出離心之用，向心之用。離心之體，向心之體，實際一心而已。心亦無心，乃謂清淨無住之本也。約因約果，自他不二，實權興化，生佛一體，所以云成就也。
……隨成就眾生，則佛土淨；……
因為完全隨順成就眾生而工作，則自己一點私意企圖都沒有存在，不淨而何？自己心中本自清淨，已經無我、無我所了，是自己心中佛土已淨。而做出來，完全為眾生故，乃云隨成就眾生則佛土淨。可見自己心中乃真正佛土，而工作進行中，此之工作亦成淨土。所以謂一體一用，理行不二，而體用一如也。故成就眾生，指取得佛土。眾生成就，指果報善而來生。菩薩行善，就是取淨土。而土怎樣始淨？只有完全無我、無我所而工作，衹是成就眾生，則是具備了菩薩功德，跟住就有眾生，眾生功德的三種緣都齊，佛土成真淨而無不淨矣。
……隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。……
要明白完全做到只有成就眾生一著，方點出淨字，反照心源自佛土淨。到此境界，既無不淨之現象及心念。說也好，所說之法也好，都不須要夾雜權設之法，而完全大暢如實之說。則謂說法淨，不必委曲求聽者受益，在在多事照顧「此一著」矣。既說法淨，則其智慧本身亦淨可知，不必要運用權智，只如實智本無，而任運說到實際。何等簡易啊！智慧既純淨如實，則其心體明澈了無罣礙。心淨即本淨，則凡所工作之六度四攝等行，一切功德，悉皆清淨矣。一切歸乎本無，不必建立些甚麽，只是還復本淨而已。
佛土也者，「自心」、「眾生」、「行為」之三名合成，到此指出能之與境，恰如兩鏡互映，《信心銘》謂：「境由能境，能由境能，欲知兩段，原是一空。」云云。生土、心土、行土，一致純淨。為淨眾說法，已不必用剛強語、閑雜語。純柔軟語，但說菩薩大慈大悲，不可思議諸佛之法，更不聞說聲聞僻支佛法。此經所明說法淨相如此。
從無礙解宣之於口謂之說，指在心中位置曰智慧，從智慧起如說行，故說法淨。既已如此反映能境互相關係。此能決了諸法實相之智慧體，亦同諸法實際而淨。由於智慧已淨則說法淨，亦由說法淨而驗之智已淨一樣，兩頭道出無別異處。所謂淨智妙圓，體自空寂，隨所應說，互為證淨，分位不同，而云「能與境」耳。
由於智慧淨一詞，恐人忘本，不是單明猛利能斷決了者，謂之智慧就算，更要明此智慧豈有他哉，亦即自心而已。隨決了之作用智慧既淨，則其心體亦淨，自見自知實際了不可得，如是得入無心之境，無能無境本自如此之淨，故謂真淨，始得隨宜自在，所以成就工作名為功德之本也。
復指出由於心淨則本淨之故，凡所施為皆可一切功德名之，則一切功德亦與俱淨。如《金剛經》說︰以無我人眾壽，修一切善法是也。在現象上，乃有力無畏，不共等功德之稱，叫做波羅蜜、五分法身、三明、六通等，均無不可。是知一切功德悉淨，然後纔名之曰一切功德，即是一切功德實無，方名一切功德而已。所以說法身即一切功德之總集體的化名。法身無相，等於無也，無即是淨可知。但非不有而後無之取義，乃本無而起作用之義，故別之曰淨也。
按：隨成就眾生以後，方道出佛土淨。點出淨字之意義，為經過相當難行勝行可知。其序之次，淨之前曰「隨」，饒有深意，為完全沒有些子事義存在則淨，衹是隨成就眾生一著耳。隨到幾時？永無休止。這個意義懂得體會，便臻淨境，豈別有處去求淨哉﹗即是成就眾生方得云淨。再序其次，於是一一列舉，致此佛土淨、說法淨、智慧淨、心淨、一切功德淨、一淨一切淨，不待言矣，乃即不可思議解脫之轉語耳。故隨成就眾生，乃菩薩住不可思議解脫智慧方便之門。要為如此說來，別有一番境味。看人聽得出否？不隨語言文字轉否？真淨否？幸毋忽諸。
什法師云︰「直心以誠心信佛法也。信心既立，則能發行眾善。眾善既積，其心轉深。轉深則不隨眾惡。棄惡從善是名調伏。心既調伏，則遇善斯行。遇善斯行，則難行能行。故能如所說行。能如所說行，則萬善兼具。萬善兼具，故能迴向佛道。向而彌進，是方便力也。方便大要有三：一者善於自行而不取相；二者不取證；三者善化眾生。具此三已，則能成就眾生。成就眾生則三因已具。三因具足，則得淨土。土既清淨，則眾生純淨。眾生純淨，則不說雜教，故言說清淨。受法則具下三淨，具下三淨則化主同德，故曰一切淨也。上曾廣說淨國行，而未明行之階漸。此章明至極深廣，不可頓超，宜尋之有途，履之有序，故說發迹之始，始於直心，終成之美，則一切淨也。」
謹註︰什公見地，依然一本大乘說教之宗，秩然有序，抑又何疑？惟有敬佩而已。竊謂頓教宗門，實際無淨無不淨，說來說去總逃不過有淨之淨，而非本無之淨。蓋於《心經》謂︰「無智亦無得。」心體尚不有，終覺一切功德沒交涉。其所說，殆亦隨機施教也歟？
……是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」
佛說，舉許多菩薩淨土之行，歸結一句怎樣得到淨土？惟有淨其心便得，不必從事他圖也。也就是從直心、深心、菩提心出發的啊﹗此所以淨，要知道本心本淨，不要捨本逐末了。是故寶積啊﹗若菩薩欲得到淨土成功，是應當自淨其心。此心本淨，無有取捨之平等境界維持下去，便是淨心。隨其心淨，故能致佛土清淨。除此之外，別無有法可使佛土淨也。
按：淨心之法，乃菩薩自淨其心。從性起念，念念自見自性，則直心也、深心也、菩提心也、本淨也，可立致。如是心地，乃真正覺地，不言佛土之外境，乃言心地之內境，故菩提自性即覺心，所謂「自心地上覺性如來」。這樣佛土不講求，要求何等呢？土惟心之土，眾生惟心之眾生，成佛惟心之成覺耳。今說眾生之數，實包括三世間，故曰之類也。在此佛神力現變當中，若當下明白，種種現象不外如幻如化、如影如響，耳聞目睹不外如是。則心淨自淨之行，頓得悟證，不由事修，已從理行一致而入矣。本經有謂︰「心隨於如，無所隨故。」；又曰︰「隨順法相，無所入、無所歸。」此正明隨字之意義，採自本經較為洽當。
爾時舍利弗，承佛威神，作是念：「若菩薩心淨，則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨？而是佛土不淨若此？」
說到心淨即土淨，純為大乘人最上乘人而發，二乘人未能體會得到是意中事。因為二乘乃羊鹿之機，未致當下明心見性，從境上推求，落在思惟，妄用分別。故智如舍利弗，仍有疑念悠然而生。為啟發未悟，此際乃承秉佛之威神，故作如是之念，亦代表一般聽眾之念頭皆作此想耳。他是這樣想的︰若果照佛所講，菩薩自心清淨則得佛土淨者，然則我們現在的世尊，當因行菩薩位的時候，意料其豈不是心行不淨嗎？最大的證據是這個佛土現象，完全不淨，人所共見為如此也。
按：佛神力運用當中，籠罩一切。故神力所轉，包括一一聽眾心念，亦皆能轉，方顯是佛之神力，以故能令無疑者發疑念，未信者令生信，已信者令堅固，應機而作，所以前云隨成就眾生是也。
佛知其念，即告之言：「於意云何？日月豈不淨耶？而盲者不見。」對曰：「不也，世尊！是盲者過，非日月咎。」「舍利弗！眾生罪故，不見如來佛國嚴淨，非如來咎。舍利弗！我此土淨，而汝不見。」
佛故意鋪排，令到舍利弗起這些疑念，及其果然心中正如此想，佛是知道的。隨即對舍利謂：你意思怎麽樣呢？日月在空中也豈不淨耶，且還有盲人不見的？舍利弗對曰︰不，世尊啊﹗是盲人的事，並非日月之事，過在盲而無目，不在咎責日月本身也。佛就再對舍利弗說：那麽眾生罪垢故障，不見如來這個世界莊嚴清淨之相，也並非如來因行菩薩位時，心行不淨而歸咎如來矣。舍利弗啊﹗我此娑婆國土，是很嚴淨的，而汝不見耳。
按：淨不淨在乎人之分別，國土本無淨不淨，現相是隨眾生心，應所知量。若未得平等智及佛慧，當然見不到佛國嚴淨。猶之乎人心本淨，奈何被煩惱所知二障所蔽，重用思惟，不解放下，深信虛妄分別，起顛倒想，不自咎其能見之人，反咎其成就佛土之行者，喻之以盲人不見日月，可以曉然矣。這是對二乘小根，人天迷情而發。故之威神有以使之然，等其自悟，惟是瞞不過一班大菩薩已經深入平等佛慧者，下面的梵王便是其例也。
爾時，螺髻梵王，語舍利弗：「勿作是念，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」
此時引起了一位大士，名螺髻梵王，示現作天身者，出而代佛說話了。指出佛土是應變無方，本來無物，乃屬真淨，不必要七珍莊嚴為淨。正是隨各人所見者之福慧深淺厚薄，或垢罪輕重障盡不盡，而呈其見穢見淨。種種等差，是在見者之見上，不關國土之事，尤不關佛本人之事。下文更詳之（自在天宮是梵王居處）。
按：此一位示迹初禪天王，統攝大千之眾，梵云尸棄，此翻螺髻，是言其頂上髮髻似螺旋式，今即上婆羅門仍有髻裝不替。這個梵王聽了佛及舍利弗之對答，心中了然，出而代佛講話此其時矣。乃對舍利弗說︰不要作這樣的念頭吧，謂這世界似汝所見以為不淨，就如此不淨，是你自己的見解而已，其原因據我所見又不同了。我見到此釋迦佛土，普遍清淨，其莊嚴有如自在天宮。如我所見，證你所見，發見差異，應在見上，不在土上，更不在佛邊可知，尤不是佛土的真相可知，此點理宜深究之。其實佛土本空，無淨不淨，應機而現，乃為如實義也。
舍利弗言：「我見此土，邱陵坑坎，荊棘沙礫，土石諸山，穢惡充滿。」
這幾句話，是叙述舍利弗持異見的情形。舍利弗自道出所見此土不淨之相，謂我見此土有高高低低、山邱陵谷、坑凹坎陷、荊棘有刺的短樹大小不等的，粗硬沙礫土泥呢、巨細石呢，可上不可上的山、可住不可住之處，穢惡充滿，如是等不淨之相，没有甚麽可愛的呢。汝見如自在天宮，我見如此粗惡不淨，真是人見人殊，凡是人料必同我所見者不少。你是天，色界極尊之主，當然所見不同了。舍利弗這樣想，又增加一重思惟分別妄見矣。
螺髻梵王言：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。」
梵王聽到舍利弗申述其所見不淨之異，應有一番解釋、一番明指，方顯代佛說話的大士資格，怎樣歸宗趣體用也。仁者是稱舍利弗而云，猶言汝也。所見如是不淨之岐見，乃汝心有高下之思惟虛妄體，非是本心本性。既依思惟虛妄體，則當然不依覺慧本體，故鑑照不清，異乎先時所說本分平等之用，故見此土為不淨。至於怎樣纔能夠恢復見淨？舍利弗啊﹗菩薩在一切眾生，不論其施設何行，或自觀察，悉皆平等，同屬本無之事義。故無住生心，隨宜成就眾生，以此故深入心清淨之實際，是依靠自覺性智的本體，非虛妄心體，則能見到此佛國清淨之相。今有兩種說來：一者自依自覺性智一樣能見淨；二者依佛智慧力亦一樣能見淨。若自未能，且依佛智慧力一看如何可也。下面就是佛智慧力現變世界淨相，令一眾咸見清淨之表現。
按：依佛慧者，如本經說︰「知一切法不取不捨，入一相門，起於慧業。」是菩薩住法施會也。這是依自覺性智的一說；還有上面所說的不淨之相，是如何因緣而成的呢？有謂心中存有愚迷障刺，故有荊棘沙礫也。有固執相障吾我貢高，故有土石諸山。自生分別之想未除，故有穢惡充滿。未知萬法不離一心，心有故障，形於所見，致為不淨。若依自覺性之智慧本分，則念念自見，遠離諸障，深入心之實際，本無之下，一切平等，既無高下之見，亦無高下之心，能所一如，能所雙泯，遠離淨穢，而如實知諸法法性。故國土也、眾生也、心也、佛也，一體同空，絶對没有淨不淨之空可知。應如是平等深心，而觀所應現之幻象，眾生也好，國土也好，自心也好，自佛他佛一樣，故是真淨之理行。而眾生及舍利弗之心念，乃妄以為有此相，未知非實相。故有你見你的，我見如此耳。
於是佛以足趾按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴土，一切大眾，歎未曾有，而皆自見坐寶蓮花。
這是表現靠他力的依佛智慧，亦可能見淨之故。佛以神力證明梵王所說，完成襄辦出世大事之又一明證。每每同一班大菩薩做戲給人們看過自悟的有之。看世尊先同寶積等玩寶蓋一套，今又同梵王現世界嚴淨又一套。於是指梵王說出依佛智之理，佛隨以事實證明，乃以佛足趾按到地上。這樣容易，所謂一舉手、一投足，無非佛事是也。足趾一點到地上，即時整個世界都馬上變淨相。怎樣淨法？好似說不盡的百千珍寶以為嚴飾，有甚麽世界如此莊嚴的呢？就譬如寶莊嚴佛的無量功德寶莊嚴土吧。這樣形容其嚴淨之相，等大眾滿足見淨。然尤未也，當一切大眾歎未曾有，而又通通發覺自己坐在寶蓮華中，不復如坐在沙礫草地上了，簡直同佛無二無別。這是依他力，佛智慧力的作用使然。
按：佛如此表現，就是住不可思議解脫的智慧方便之門，可能令大眾立躋不可思議解脫地，解脫他們一向虛妄分別知見。六根所囿限的一概消除，當下五蘊照見皆空，已度一切若厄，但未自行深入般若波羅蜜耳。這是等各人悟自覺性智，自智自證的一經確實能見淨，方算週足也。這一番直指頓門境界相，其有眾生不直下承當者，未之有也。惜乎大眾，仍屬依他分上作解，未能自智決了「不得有無」之理行一致。故迷障仍在，一離開佛智慧力，又復重現了。至此，吾人應覺悟到自此一會，終日浸潤於不可思議解脫之境界中，不知何日重振疲憊之心情，恢復本淨之心體，直證自覺性智，同入不可思議解脫法門，起菩薩根，方不辜負己靈，亦不負佛與維摩諸大士，出興化導之功耳。
佛告舍利弗：「汝且觀是佛土嚴淨？」舍利弗言：「唯然！世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。」
佛既以無言的動作變現淨境，使大眾知見清淨。今以言說徵驗，證明大眾實見淨否？乃謂舍利弗：汝且觀看，這個佛土嚴淨如何？見嗎？舍利弗答：是啊世尊﹗本來不會見到的，本來不會聞到的，今此佛國嚴淨完全現出，令我等本不能見者見，本不能聞者聞矣。
按：此一段問答，與下〈見阿閦佛品〉所云︰「汝見此妙喜世界，及無動佛不？」前後一樣意義。請問你等，今見此娑婆世界，及釋迦佛不？見到前此之不淨穢惡，今此之嚴淨悉現不？奈何重用思惟，致知見不淨。還怪佛土不淨，想及佛在因行時，心行豈不淨耶？如此之類的說話，亦可憬然悟矣。夫既示現大眾皆得見之已，更語其且觀，抑又何意？此一則公案，等於祖師禪之直指頓教法門的作風。有呼人之名，而其人能遽然應者，點出作用，不期活現於此經中。而由是知祖師之手眼，實有所本，究非孟浪出之。所以知道的人，謂之與釋迦同一鼻孔出氣，真是「快說是語」之類。不自證悟、不見自性者，不能道也。
由於神變證明梵王所言不謬，故舍利弗答︰「唯然已見。」更道出︰「本所不見，本所不聞。」重用本字，亦知道迷悟不離這個。本所不見本所不聞，今已見今已聞，同一件事義，謂之本可也。一向迷而不自覺，故心之作用實非本心，致心有高下，不達平等真際，於本無而真淨之相，愈思愈遠矣。而所不見者所不聞者，豈非無乎？本無所以不見，本無所以不聞，本自不有何有見聞？而本所不見本所不聞者，今竟見之聞之，亦猶狂心頓歇，放下思惟，見性明心之本際，得以如實體會過來。雖在前此佛初示現寶蓋，映現聞見，已超過空間時間心念，仍未知此本際。至此依佛智慧，全靠他力，乃能豁然，萬法泯時全體現，如是之謂也。今佛示現佛國嚴淨之相，一眾俱見，我亦云然，舍利弗悟也。
佛語舍利弗：「我佛國土，常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。……
佛對舍利弗說：我的佛國，永恒清淨有如此；但為甚麽又會如你先前所見穢惡不淨之相出現呢？為欲度一班下根劣慧之人，故示現這般如汝所云之種種穢惡不淨國土而已。
按：佛既眾生佛，佛慧現則平等，眾生分別則有高下。今現一齊坐寶蓮華，同享目睹耳聞，心領身受意悅等之嚴淨佛國，在境界相，一致已躋於平等矣。奈何仍有不捨分別，未入一相之下根劣慧，雖聞佛說出常淨若此，先時未見未聞，今始見聞，後當如何？未能領略。不免仍就下劣人根，重現眾惡雜陳之不淨土相，俾自悟知，畢竟不自覺自躋於佛慧，則不能永享如是見聞淨。必也，捨離下劣想，放下思惟分別妄念，始得相應。此所以成變也。度斯下劣人，就是這樣度的。說到處淨猶不見淨，則是下劣凡夫；見淨不淨俱見者二乘；終覺無淨無不淨者菩薩。為度下劣示隱其淨；為度二乘故現其淨；惟能俱隨成就眾生而示現淨不淨，又無復淨不淨相者，是住不可思議解脫之所為也。此之理行一致，體用一如，是為不可思議解脫法門之舉陳又一明證。佛仍恐有不明斯旨，故下文又設譬以申言之︰
……譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯色有異。如是！舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴。」
據肇法師云︰諸經言，諸天試看其始生天之新天主，有何功德？勝劣多少？要共寶器中食天饌。天饍至白，無白可喻。其福多而勝者，舉饍向口，饍色不異；其福少而劣者，舉饍向口，饍色即變。在寶器中，色則一樣，在舉向口則不同。饍本不異，異自天業耳。今佛以此取譬，申明見淨不淨之國土依止不異，見淨不淨純乎眾生業感可知，食與依處一例看可也。再證之梵王與舍利弗各見各的，梵王以慧心明淨，則見此土莊嚴如彼自在天宮；舍利弗以闇心而分別，謂是穢惡不淨。且想及佛本為菩薩時意豈不淨？真是愈思愈遠。非佛土本相，實乃舍利弗及一般下劣心相。差異在見者心有淨不淨，明示此本心，本在乎心可知。故佛謂若人心淨，得悟本心，便見此土有如是神變所現功德莊嚴淨相，應隨心量而受用。若也更進一步，解證無心，則住不可思議解脫，可隨意能現淨不淨土，而度生本願，得以履行矣。看下面說出，佛以不思議神變，度下劣人收效之宏的例證，以明不虛是也。
當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子，皆得無生法忍，八萬四千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
當佛現變此國土莊嚴清淨之時，隨眾人根，已發大乘心之菩薩，當然進一步完成菩薩資格的第二階段，證無生忍位。若未發為有情類，求大菩提的心，則睹此現變，而感到需要發心矣。故此會中，在大乘人中，就有寶積所同來法會之五百長者子，皆獲證無生法忍。復有八萬四千人，立即發起為有情類求大菩提之無上正徧覺者之心。這是指出對大乘根人的收效也。
何謂無生法忍？怎樣得呢？當五百眾自知自見，立躋不可思議解脫，雖從依佛智慧變現而得入，更自悟知自覺性之智慧本來如此。由放下思惟自智能斷，極猛利的決了，當體即得無生，頓斷除見惑的煩惱障，分斷所知障，及思惑。了知諸法本無自性，生起決了之智亦了不可得，即是無生法的忍可，安住一切無生亦無有性。這句義，便是不可得義。故無生之義，便是不可得義。如實知諸法法性如此，一切生起之相亦如此，決了之智慧自覺性亦如此，自智慧自證決了惟是如此。忍可不疑，頓斷諸障，思惟心意更不復生起。逮得無念無住，當體無相。無相即無生，忍即無生，如是相應，絶不擬念思議。作如是見者，便謂之得無生忍，完成菩薩行程的第二階段了。仍然修行一切善法，不捨法界，徧入塵勞，所謂「佛事門中不捨一法」，而自心現見，不一之一法者也。對前菩薩的資格裏，講過「逮無所得，不起法忍」句義，可即參看。此忍字即智慧性，以決了諸法無生，心智自寂，堪受不退，如此忍可，故名無生法忍。在悟知之境界時，認可在證得之如實境界時，得名為忍。不過淺深不同說義耳。這是佛現神變後，對大乘頓機一類的收效例證。至於二乘根或漸機眾生，則有待還攝神力之後，他們纔能獲進一步之悟得境界也。
佛攝神足，於是世界還復如故。求聲聞乘者，三萬二千諸天及人，知有為法悉皆無常，遠塵離垢，得法眼淨。八千比丘，不受諸法，漏盡意解。
二乘人天在此次也得善利，是等攝收了神力的變現，令這世界還復本來大眾所見之情况。於是佛就收回所發神力，世界還是先前所見一般。那麽這一班求聲聞乘的，包括天及人，有三萬二千得到法益。怎樣得呢？這一班發小乘心的人天，從現變的景况，知有為之法，悉皆無常，連佛的變淨土也是有所作為的啊﹗於是遠離塵境，離開障垢，得到初果地的法眼淨位。還有深入一層的果向之人天，體悟無常之理，而理行一致，獲進一步不受諸法之不來果，漏盡意解之四果。
按：同是發心，有發大乘心者，收效於先；有發小乘心者，收效於後。法無頓漸，見有遲疾，又一例證。求聲聞乘，即是發小乘心。怎樣發？如《四十二章經》說︰「辭親出家，識心達本，解無為法，名曰沙門」是也。故四果即是小乘四沙門果。又出家為沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無為法，內無所得，外無所求，心不繫道，亦不結業。無念無作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之為道。此道之證得，即是漏盡意解，由發小乘心起，歷果向八位而證者，漸機，如此說不歷諸位而證者是頓機。故小乘大乘咸有頓漸之根，不可不知。
何謂聲聞乘？何謂有為法？何謂無常？何謂遠塵離垢？何謂法眼淨？何謂不受諸法？何謂漏盡意解？一連串要解述清楚，以後省事了。
「求」就是希望。謂從佛說四諦之理的言音，而認可進修，以致四果之乘法者，曰聲聞乘。乘是運載義，又是行義。換句話講，希望證得無生之阿羅漢果者，謂之「求聲聞乘者」。
「為」就是造作義。「有為」有造作，與「無為」相對而言。認取有為，為無常，則無為者是常。故以「無為」之證得為極則者，是聲聞乘之理見也。凡是可以知，可以見，可以悟，可以證的，皆名「有為」。在世間法中，有情依正二報，五陰，十二入，十八界諸法或淨不淨，或纏或脫，隨時變現其相，沒有「永久如此的可能」，是「有為法」悉皆無常之義也。就如今此佛現神力，不淨令淨，淨已還不淨，不是表現了悉皆有為，悉皆無常之理嗎？自從悟證此之無常、有為之理體會入道，反映自智實無所入，無所歸，亦不入六塵，六塵亦不入六根。乃至一切法，莫不皆然。故名入流，得法眼淨。其相就是遠塵離垢。垢即是煩惱障，亦謂之結使。得見道位，則法眼見所見性空，斷八十八結方淨。此之八十八結，皆名塵垢，又曰見惑。謂迷於無常、無我、不淨、是苦。不知是空，是涅槃之義，為其實諦審之理。偏起常見、我見、樂見、淨見等邪想。於三界中，共成有八十八使，故又名理惑。以下就是一連解釋：
欲界有三十二惑：
（圖，線裝（四九五），欲界）
色界有二十八惑：
（圖，線裝（四九六），色界）
無色界有二十八惑：
（圖，線裝（四九七），無色界）
由於色界及無色界為定地，非如欲界為散地。故不起如「嗔」之粗動煩惱，是以除去「嗔惑」也。此等惑，於見道的十五心之間斷除。名為得法眼淨，謂無此等煩惱惑障也。
何謂十五心？得先說明十六種心行，然後方可明白。須知修小乘亦有所謂見道位、修道位、無學道位。這三位即三種道。道即道路之義。位即位次之義，謂在進修道路之行程中的位次。初生無漏智，照見真實諦理之位，乃是學人進取之途徑，必經十六種心行，有八忍八智。在每一位中，必在具足十六心見道，即照見真諦之理。在見道前一位，斷盡此之三界見惑。共八十八惑。名為十五心，即是在第十五心之間斷之（此說在《俱舍》等論，有詳細的說明）。
八忍八智—十六心。
（一） 苦法智忍…斷欲界苦諦下見惑之智。
（二） 苦法智……斷苦惑已，而證正理之智。
（三） 集法智忍…斷欲界集諦下見惑之智。
（四） 集法智……斷集惑已，而證正理之智。
（五） 滅法智忍…斷欲界滅諦下見惑之智。
（六） 滅法智……斷滅惑已，而證正理之智。
（七） 道法智忍…斷欲界道諦下見惑之智。
（八） 道法智……斷道惑已，而證正理之智。
（九） 苦類智忍…斷色無色界苦諦下見惑之智。
（十） 苦類智……斷苦諦下諸惑已，而證正理之智。
（十一）集類智忍…斷色無色界集諦下見惑之智。
（十二）集類智……斷集諦下諸惑已，而證正理之智。
（十三）滅類智忍…斷色無色界滅諦下見惑之智。
（十四）滅類智……斷滅諦下諸惑已，而證正理之智。
（十五）道類智忍…斷色無色界道諦下見惑之智。
（十六）道類智……斷道諦下諸惑已，而證正理之智。
何謂「忍」？忍者忍許之義，為信忍真理，不起煩惱惑之位。即俗語所謂無所辯駁，較論，亦即無諍之義。故以為斷道。
何謂「智」？智者決定之義，為離諸煩惱惑已，正在進入決定階段之位。謂決定正理無有動搖矣，故以之為證道。
何謂苦等法？及苦等類之「法」與「類」。二字如何分其界說？要知欲界謂為法，以此苦等為現前所見之法故。色，無色界謂為類，以此苦等為欲界比類之法故。是以分言「法」與「類」以示區別耳。
此十六心中，以十五心都為見道位次，最後之第十六心的道類智，方攝在修道位上。此之所言十六心，是指心量的極短暫時間，「刹那」心念而云。即是在十五刹那心念斷見惑，而十六刹那方入修道故，總名之曰十六心見諦也。至於怎樣證無學道，猶待講明。方知四果四向的八輩修道如何情况，就明白不受諸法，漏盡意解的悟境了。
前大乘根，先示收效的高深，為小數的五百眾。後有因此發菩提心的八萬四千人天之多。今言小乘根者，先示收效最淺的法眼淨輩，得達目的，衹三萬二千人天。收效證果圓滿者，衹得八千比丘而已。
謂現見諸法，雖同是見到，但心念不用起而見。惟此六根不受，即心念不住不著，亦不取不捨。在此情况之下，即得見惑思惑都盡，故曰不受諸法。漏盡，心意解脫，不復被諸法拘牽矣。意解，即是心解脫，又名心自在。直證「無生」，成阿羅漢果，小乘之極位也。
由此應知，於法不受不染而漏盡，漏即為九十八結煩惱諸漏，致落下三界，而不能離。若得漏盡，則意自解脫。解謂解除三界業繫苦相，脫謂脫離三界惑纒，而實際證無學道也。
此因「漏」字，而須要說明見惑及思惑，方知如何漏盡。即是見思惑盡之轉語耳。見惑已解釋如上。
今言「思惑」者，謂迷於色聲香味觸法等世間諸事物，而起之貪欲嗔恚愚癡種種妄情，故成思慮之思，即謂思慮世間事物所起之妄惑。依此解釋，從所迷上，稱見惑為理惑，稱思惑為事惑，猶之圓覺之稱理障與事障之名義一樣。
此之理事二惑，為正受三界生死之因。斷此二惑，是為小乘人避免三界生死之果。斷此二惑亦有次第，先斷見惑，次斷思惑。見惑者，其性猛利，故有見惑斷如破石之說。見諦理之時，一時盡斷之。思惑者，其性鈍昧，故有思斷如藕絲之說。數數思惟諦理，而漸漸斷之。斷見惑之位，謂之見道如前；斷思惑之位，謂之修道，故又謂思惑為修惑也。斷了二惑之位，即謂之無學道，乃極果之位可知。今已說明三種道，位次及斷證已明。次再申明怎樣起見思二惑，如何斷之。
先迷於苦諦之理而起欲界三十二惑。
欲界苦諦下十惑的生起原因：
一、身見｜以五蘊假和合之苦果，迷而執為常久、獨一之我見。
二、邊見｜以為此我體，死後常住，或以為死後斷滅，各執一邊之見也。
三、邪見｜此現在之身，對於過去業因之果報，撥無道理，自以為是。
四、見取見｜迷執身、邊、邪、之三見，自謂為正見也。
五、戒禁取見｜迷執現在苦身，作種種邪戒苦行，乃為此身生於人天樂處之因也。
六、貪｜愛以前五見為可者。
七、嗔｜嗔以前五見為非者。
八、癡｜不知以前五見之理非也。
九、慢｜以五見為是，而生慢心也。
十、疑｜疑苦諦之理也。
以上十惑中，五見與疑，簡直以諦理為所迷，故謂親迷之惑。其他貪、嗔、癡、慢四者，以其五見為所迷，故謂疏迷之惑。此之親疏十惑，為迷於欲界苦諦真理而起之煩惱，故入於見道，觀欲界苦諦時，一時斷之。是以苦諦者，惑業之果也。
次迷於集諦之理而起七惑。
欲界集諦下，七惑的生起原因：
一、邪見｜掃除一切或為生死之因的道理根據，所以撥無因果。
二、見取見｜迷執其邪見，認為正見也。
三、疑｜疑集諦之理也。
四、貪｜愛以前三見為可者。
五、嗔｜嗔以前三見為不可者。
六、癡｜不知以前三見之理為非也。
七、慢｜此四、五、六、七之四惑。因前之邪、取、疑、三惑為所迷而起。解見前。
按：集諦者，業因也。沒有以業因而迷執我體者，故無身見。無身見，則無邊執見。其戒禁取見，為非人天之業因，而謬為人天之業因者。雖有迷於集諦之理，而起之道理可說。然實際外道，修種種戒禁時，迷執其理。於自己五蘊身上，自以其苦行之身，為人天之生因。故攝之於苦諦之下，而不收於集諦也。
次迷於滅諦之理而起有七惑。
欲界滅諦下的七惑生起原因：
一、邪見。
二、見取見。
三、疑。
四、貪。
五、嗔。
六、癡。
七、慢。（此七解見前條）
按：滅諦者，涅槃果也。撥無無涅槃者，邪見也。以此邪見為正見者見取見也。疑涅槃而無決定之信者，疑也。以前此之三見為緣而起者，貪、嗔、癡、慢之四惑也。
次迷於道諦之理而起有八惑。
欲界滅諦下的八惑的生起原因：
一、邪見。
二、見取見。
三、戒禁取見。
四、疑。
五、貪。
六、嗔。
七、癡。
八、慢。
按：道諦者，入涅槃之正因也。撥無無道諦以為入涅槃之正因者，邪見也。以此邪見為正見者，見取見也。有一類外道，修無想定，誤為入涅槃之正道，是由迷於道諦之理而起之非道計道的戒禁取見也。疑道諦而無決定之信者，疑也。以此四見為緣而起者，貪、嗔、癡、慢之四惑也。
再者，迷於苦集滅道四諦之理，而起之色界及無色界各有二十八惑生起之原因，各解俱同欲界，不過開闔之數不必備，故列表如下：
色界二十八惑（同無色界）
無色界二十八惑
苦諦下…九惑：身、邊、邪、取、戒、疑、貪、癡、慢。
集諦下…六惑：邪、取、疑、貪、癡、慢。
滅諦下…六惑：邪、取、疑、貪、癡、慢。
道諦下…七惑：邪、取、戒、疑、貪、癡、慢。
此上二界，無下欲界之粗動嗔行，故止二十八惑，解如前。三界共有八十八結，是為見漏。還有思漏，續解如次。（漏是破漏之漏，不成完器之功能，承載所修功德法水，達成道果也。故須斷漏或無漏。）
思惑品數：
在小乘言，有十種。謂：
於欲界有，貪、嗔、癡、慢……四思惑。
於色界有，貪、嗔、慢…………三思惑。
於無色界有，貪、嗔、慢………三思惑。
連前見惑之八十八結，共成九十八結。統皆言漏、言結、言惑，不過粗細煩惱之別名耳。說到品數，分為八十一品思惑之先，得明三界九地之概况，方分得出每地九品之平分斷除漸次。蓋見惑可以頓斷，思惑只有漸斷，而漸斷之者，屬聲聞乘為鈍根。故言分此十惑為九地，各九品，而分位位漸斷之。
（圖，線裝（五一六），九地者）
每一地中分為九品，曰上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。這類品目區別，斷時之分際而言，故云八十一品也。
既斷見惑證初果預流，或曰入流，更進而斷一地之初上上品，至中中品者，為一來向之位。斷到中下品，為斷第六品，是為一來果位。以有下三品之欲界惑，即尚存有下上，下中，下下之欲界思惑，故尚要往來一次人天中受生也。故曰一來云。
次乃斷欲界下上、下中、下下之三品，為不還，又名不來向位。斷之時為向，既斷已，謂之不來果。以不再來生於欲界之故耳。
次後漸斷色界無色界共八地的，七十二品思惑，為阿羅漢向位。正斷終，為阿羅漢果位。阿羅漢者，譯曰不生。以既斷盡八十一品之思惑，不再受生於三界故有是云。
上面解釋證四向、四果、八輩人天出三界生死之過程有如此。故本經謂「不受諸法，漏盡意解」，即「漏盡」二字意義。是如此解釋方算譯明，又以不受諸法故不生，則致漏盡之果，智慧現前，能斷決了，是為心意解脫。餘如《四十二章經》言︰當行二百五十戒，進止清淨，為四真道行。（即是十六心見諦），成阿羅漢，能飛行變化，曠劫壽命，住動天地。次為阿那含等云云。比之大乘的不可思議解脫如何？大眾有目有慧，可觀《金剛經》，便知大小乘的見解差異之處。如何統一解釋同一果位名義，只有《金剛經》為允當也。
《金剛經》說︰須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。阿那含名為不來，而實無不來，是名阿那含。最後，實無有法名阿羅漢。云云。
上面講述〈佛國品〉已畢，更有何說乎？曰，須要提點者，因為此經品品都覺得好重要，不若在每一品講完，提要再講一遍，俾大眾容易領略，亦屬應機之舉也。
此〈第一佛國品〉提要如左：
（一）就為凡夫說，不可著境生心，認境取像，起揀別之情執，對穢生厭，對淨生欣。怎樣可以得佛國？怎樣便是菩薩淨土的修行？要學就學菩薩為是。
（二）就為小乘說，佛土本淨，見淨不淨在人之見的分別上，與佛及土無關，應捨分別之見，純依自覺平等智慧，則常見淨土，無嚴不嚴，而具足莊嚴矣。應學菩薩佛慧的為是。
（三）對大乘根說，欲取佛土當行菩薩淨土之行，而淨土之行依於自心清淨則佛土淨。何謂淨土？包括淨行在內，所以應知眾生之類，是菩薩淨用之類。概括淨行，菩薩心念之意也。大意從自心淨，起淨行用，只一隨字，但隨化他，但隨本淨，皆不出體用一如之一心是也，菩薩應如是知見決了，如是完成淨土之行。
（四）眾生之類分作所化類，所調伏類，入佛慧類，起菩薩根類。而以所化，所調，有自他兩方面，亦可說為內外兩類︰內則自心現化，外則成就所化；內則調伏自心，外則調伏他心。言所化則包括一切自他心念，念念形成之心相也。言調伏則包括自他心念之已放下思惟分別，純乎用自本來其心之相也。如言直心、深心、菩提心等是也。入佛慧者，大乘菩薩為有情類求大菩提，亦有菩提是也。起菩薩根者，如實知諸法、法性，而不執著，住不可思議解脫法門，成菩薩智慧方便之門是也。前二隨所化，隨所調伏指人天小乘，後二入佛慧，起菩薩根，純化大乘之器，故曰之類。類者比類義，比類之眾生，與實指之眾生，無二無二致。吾人應循此不用思惟，自智自決，便能體會得。
（五）佛是一位言必有據，時時可以實驗的物理學教授一樣。當其初現神變，證明所化境界，反映能化心智，證明大眾只能認取當前境界，不識反照心源，給他老人家幻術吸引住了。以多蓋合成一蓋，映現一切境界大久了，走出一位寶積，起問菩薩淨土之行，牽回大眾走注之心念。求諸己，勿徒事羨慕他人幻成之境可也。因此說出一連串淨土之行，點省眾生之類都是菩薩淨土，而心行淨為目標可知。指出要自覺性的智慧，方能做到。不要依靠他人，暫時的解除耳目等束約，不是永久的辦法。此所以如來共寶積襄成大事出世因緣也。
（六）說心行淨則佛土淨，又走出一位小乘代表的舍利弗，發明大眾思惟分別之見。意佛昔本為菩薩時，心豈不淨耶？何以此土如此穢惡？我見如此，大眾亦然。佛又解答了一段譬喻︰淨土不淨在人之見上分別，不是佛及土的本身上。至此又走出一位梵王，說明不依佛慧，徒仗他力，故仍不見如實真相。必依自覺性之智慧，方見真淨。佛又現神變，使大眾亦能依他佛慧，暫得見淨，歇下狂心，一時頓得，自入不可思議解脫法門。各皆自見坐大寶蓮華，此土莊嚴畢備。歎為本所不見，本所不聞者，被佛催眠透了。因根性之不等，見有遲疾，最先醒覺者，決為起菩薩根之入佛慧者。有寶積所將五百菩薩，得進一步完成悟證菩薩第二階段的無生法忍。其次是為入佛慧的所調伏人天，八萬四千之眾皆發阿耨多羅三藐三菩提心，實行趣入佛慧矣。現變淨之前段工作，收效俱為大乘。
及其下劣根性，小智人天，漸機之遲，待佛還攝神力，等他們做完一場非常美滿的好夢，始得悟知佛常說的法則｜一切有為法悉皆無常。就有收效的志求小乘果三萬二千天及人，得入流果，頓斷見惑。其已證初二三果的，收效就有八千比丘，不受諸法，漏盡意解，證其不生之四果。此乃收回神變一切還原之後的末段工作，其效俱為小乘。
至於仍有縈迴夢境，追尋夢迹，及仍未覺知尚在夢中，恰當夢時不無之事義者，雖彼浸潤於住不可思議解脫的大菩薩智慧方便之門，尚未及知此一回法會作用。專為此輩，直是為我等而設，下文便有各品之排演，務令成所化事，共趣調伏自心一類。依次漸入佛慧，頓起菩薩根者有之。提要至此，第一品大致已完，倘若以為不夠味，可自尋讀本品。為最希望的，乃恐不慧未能如本經義，引導各人自覺性智發用也。然亦已承佛威神，盡了所知的奉告矣。上〈佛國品〉提要完畢。