弟子品第三
照梵音「室灑」，譯云所教，中文即「弟子」之義相當，謂就師而受教者。在佛而言，則聲聞菩薩皆是弟子，惟以聲聞眾中，形態威儀，最表現得親順於佛，故稱弟子。此品但指聲聞而言，即是此意也。
按：《行事鈔》謂學在我後，名之為弟。解從義生，名之為子。聲聞徒眾學在佛後，故名為弟。從佛化生，故復稱子。菩薩則示現形態威儀無有定方，有反常合道者，不若聲聞之常隨於佛學，為住持三寶之一，故特側重而稱聲聞眾為弟子云。
此品列舉聲聞眾中，上首之十大弟子為則，以明淨名長者對聲聞之當機如何運用其方便善巧，演出以十事善法中之一種善法，謂之「以大乘法度樂小乘者」的一套，至為明顯。至於有表示於成就八法，行無瘡疣生於淨土的「不與聲聞而相違背」亦其例證也。
這裏內容雖然十位根器不同，但同聲聞位上則一。故說大乘妙義之針對現實，或從威儀，或從說法，或從食事，或從觀機，或從心行，或從見境，或從懺罪，或從出家功德，或從承事佛邊，就各種觀點上，加以善導趣入大乘正理，而致理行不二，極盡方便說法無畏之能事。故雖只得寥寥十位當機，可以概括一切聲聞見解有餘矣。咸令聲聞中，迴小向大，信解此不可思議解脫法門，收效則在後之〈見阿閦佛品〉經益流通分，由於舍利弗之即發大願，一段文義，乃得見證耳。
品次列為第三，機則單指聲聞，法則惟廣大乘。特點是以不同時間，不同地點，乃借他口脗，宣大士行藏，亦佛之神力使之然耶，亦淨名之方便以為之緣起耳。
爾時長者維摩詰，自念寢疾於床，世尊大慈，寧不垂愍。佛知其意，即告舍利弗：「汝行詣維摩詰問疾。」
此時淨名長者，既成功了為凡夫說法，令其發無上道心；也得再行補叙怎樣為聲聞說法，令其迴心向大，及引起向下如何教菩薩法。一連串的作用，逐漸開展了。他老人家就是這樣地在心裏想著：現在我是卧病在床，世尊是大慈悲的，他能不垂念憐愍於老朽，派個人來問問嗎？佛自然是知悉他的用意，即刻告知舍利弗，你去維摩詰處問候他的疾病吧﹗佛發出第一次命弟子去問疾了。
按：佛是一切智人，所有九界眾生心之所念，無不具知。故淨名自念及其包括種種化導作用，亦既瞭如指掌，當為成全其化果，亦猶淨名之來此襄成世尊出世大事因緣一樣耳。結果，後來證實，當其為現妙喜國土，就搜集到一群當機成熟之人天，竟有四十億那由他發無上道心，皆願生於妙喜佛國，足證淨名長者不虛此行了。此是後話，按下自有交代。至於說世尊大慈，何謂大慈？乃指為眾說法，也是大慈之類，成全化果也是大慈之類。方今現身有疾而作方便，知我莫如佛，寧會不予注意，而遣人來存問耶？此為當然之事義。說經之關鍵在此。果爾佛即叫鷲子去致問。
行，往也。詣，到也。舍利此云鷲鳥，弗猶言子也。其母名舍利，故稱舍利之子為舍利子，西土習尚多有以母名其子故。在五百應真，尊者是表現智慧第一的一位，故佛先差遣之，俾借他們口中，叙出住不可思議解脫法門者之種種智慧方便，令一眾咸知，完成淨名之本願云爾。蓋明知其不勝任，而小智大智之見處，亦由此而令吾人得聞知之，幸矣。有謂聲聞法中，諸阿羅漢無漏智慧勝因行趣果的凡位菩薩之世俗智。惟獨大乘果滿顯因類，不論表現於其俗法中，二事俱勝，亦超過因地菩薩，此義易知。
舍利弗白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，曾於林中，宴坐樹下。時維摩詰來謂我言：『唯！舍利弗！不必是坐，為宴坐也。……
舍利弗，向佛辭不堪任，並述其原故︰說記得往時曾在林中宴坐樹下，修習佛所教的禪行觀想，時維摩詰來和我說︰舍利弗啊﹗不一定如此坐法，方算作宴坐。你知道嗎，以坐為坐，則成執著之相。
按︰樹下宴坐，即是林間坐禪。宴者嚜也，嚜坐樹下，名為宴坐，修習其所聞於佛邊之禪行法想也。宴晏相濫，不可不分。晏是安義，宴是嚜也。宴坐有謂縮止義，如龜藏六，野干不能害。縮止六根六塵六識，魔不能惱，故云縮止義。今明宴之曰晏，曰安，乃安住根本淨禪，乃至滅受想定，息外塵勞，似涅槃法，安置心中，身證受想滅，故謂之宴坐。「唯」字之義，乃稱名之助語詞，非如俗呼之喂字，仍含有尊重三寶之成份意義在也。故言唯﹗舍利弗﹗先唯而後稱其名也。不必，二字猶言不一定，以如是之坐法方算作宴坐。此可引《壇經》中語比例發明，謂︰「何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境相，心念不起，名坐；內見自性不動，名禪。」淨名大士，深知此上上乘之作用，本此坐義而呵之。以二乘都攝六根的坐法，執以為正，認為一定門徑如此。雖佛所教示非不如法，特未知有進一步之頓悟頓修，故對此等漸修之應有認識外，更進，方算佛子。不可以得少為足，甘自停止不前，甚而置若罔聞，誠屬自誤。淨名之啟迪，純乎婆心千古，據來提撕，良有因也。下邊就是歷舉教他如何作觀。
……夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐。……
坐必有依處，依處不外三界。從凡夫地而至菩薩地，皆以三界為所依處。但菩薩行，雖行於五無間而無惱恚，至於地獄無諸罪垢，至於畜生無有無明憍慢等過，至於餓鬼而具足功德，行於色界無色界道不以為勝，大乘是這樣宴坐的。那麽小乘呢？不住三界，要求出離，以證不生之涅槃為解脫至樂。故鎮日宴坐，住心於禪，則定解脫，運心慧照，則慧解脫，定慧均則俱解脫。要皆不離利用此身之來處，依身而修，依心而習，依三界而住，是有所現。名為入流；一往來；不來；最後方證不生。似此於身心的寄托，出現於三界中的宴坐，乃不徹底，非究竟法，故謂宴坐就是不一定以坐為坐。要知不於欲界、色界、無色界現其身心相為相，身意雖在三界而不住，名離者。恆常如是，即是宴坐。如此用功而已，此是由小入大的宴坐意義之一。
按：現身意，即是現行的身三動作，意三動念，身心現行，一動即落三界。倘若身心不動，不動則不落三界，現行即自性如如，是謂不於三界現身意之義也。
淨名長者，已知二乘人能入滅盡定，止息受想，而微細現行之心意識仍在活動。雖不易為人所覺，自己入定亦不覺，以為不現，實則仍有身心。若無身心，誰入滅定？此身心置於何所？縱證不生之四果，亦將五淨居為依處，何嘗離三界而別有所寄耶？倘真能離者，謂不於三界現身意乃可。苟辦不到，亦應知根本沒有這一回事的，則不若爽脆地信大乘妙義，知當處即寂滅，不復更滅。此身也，意也，三界也，畢竟滅就是滅，本來即寂滅性，不復待身心界滅，而後云滅，此真宴坐之意也。且先認知此心本空，畢竟無可取捨，一切境界，皆自心現相。若心自空，不待相空，心若悟空，身亦如是。惟有智證，行菩薩行，應無所住，名心不現。况進一步，知此智慧之身，法性之體，如一一自身實相，畢竟本無，超過三界，三垢已離，是名身不現義。若心有住，則是現義，則為非住。非住則落三界，為人所覺，自分亦覺，是有心身二相在也。若也了了自知，身心之相不可得，乃名不於三界現之真實義也。此乃大乘之至理，聲聞雖能住心實法，滅於受想，未能不見身心，確證身心不可得。至待滅身滅智，然後有證，便名無餘涅槃，衹此而止，名入正位。猶未知乎當下即寂滅之義。且如下文不二法門中，「見身實相者，不起見身，及見滅身。」作如是觀。
……不起滅定而現諸威儀，是為宴坐。……
上面說，不於三界現身意，豈不是入滅盡定耶？是不解時時在定中，時時在滅盡的證寂滅境界。說到入，實即不入。說到現身意，實即不出。如其不起滅定，而現身意，以至諸威儀進止思惟者，果能如是，乃為宴坐之意義之一也。
不離當體，當前之境，現諸妙用，即是恆在宴坐之意義。如不起滅受想定，而能現諸威儀。現威儀是動而非定，不起於定而能動，雖動即定。然則不離於動而定，雖定即動，義例可明。如是兩頭互顯，其義尤為昭然。諸威儀即是行住坐卧舉手投足，一切進止如常，不經意而為之動作也。
二乘人入滅定，一經入了，不能發生任何作用，猶如枯木死灰。故古德形容此之證境曰︰「枯木石頭」，「寒灰死火」，「古廟香爐」，「冷湫湫地」，有甚奇特？只是做到滅其受想的身意為止而已。不若此之所云︰「一條白練」，「不借借」之妙用，當體不生，無而為有，有而本無。如實知諸法性，包括身心智境，都無所有不可得，而不執著的理行一致，體用一如，不可思議解脫法門。實際一面不於三界現身意而能入；一面不起滅定而現諸威儀而能出，則是常定。常定者無定無非定，不起定亦不入定，即用即定，故是相應於此不可思議解脫法門之所為也。至於不起於座，而能變現無方，不起於定而能現諸威儀，不離身心而不住三界，不在三界而能廣應群機。所謂無量諸佛法門，入一切諸佛法門。諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。菩薩入此門者，見淨不淨，見定不定，一切平等，自他生佛，理固如然也。如是兩端，不現而入，不起而出，不入不出，乃明無入無不入之旨，是宴坐義。專撥以定為定、以坐為坐之知見也。
……不捨道法而現凡夫事，是為宴坐。……
取捨心生，皆未入解脫法門，如上出入，定不定，皆未依佛平等慧。今之取捨亦然。是故菩薩入一切諸佛法門，若見一切淨妙佛土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒。但於諸佛生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也。諸佛如來功德平等，為教化眾生故，而現佛土不同。今此之所謂道法、凡夫事，兩樣代表淨不淨之義。聲聞人取道法捨凡夫事；凡人取凡夫事捨道法。今淨名要知不捨道法，亦不取道法，不捨凡夫事，亦不取凡夫事。是故謂不捨道法，而現凡夫事。了知凡聖平等，理行一致，貴在自佛慧照，決了於自心，不取亦不捨耳。照這樣做，也就是宴坐的意義啊﹗
出家所作所行為道法，在家所有作為為俗事。為道法者可躋賢聖，為俗事者名為凡夫。若能不捨道法而一面修行，一面現作凡夫事者，真入不可思議解脫法門，隨意能現神通，亦不過如是也。
按：道法者，謂修壞法道，不壞法道，五停心，總別相念，十六行觀等之小乘道法。凡夫事，謂飲食，男女服飾，治生政法，遊戲講論、技藝，名譽勢位等。在明眼人看來，道法也好，凡夫事也好，皆屬作業，不過名為善不善，淨不淨而已，及其作業則一樣。且如淨名長者現作白衣，居家男女，飲食治生等凡夫事而不著三界，奉守沙門法淨律行，是謂不捨道法，而現凡夫事。故在〈方便品〉中，列舉道法，與凡夫事，並行不悖。道法即奉守沙門清淨律行，不著三界，常樂遠離，相好嚴身，禪悅為味等是也。凡夫事，即居家、白衣、飲食、眷屬、衣服、治生等是也。
修大乘者，能入道不能入俗，能入定不能現起自在，其病則一。故藉此勉聲聞輩，使知捨小趣大，亦不必離於聲聞原位，可知衹辨行之深達實際理地否耳。
聲聞人以畏生死、遠俗事、修道法、出世間、自解脫為目的。故棲身林壑，樹下宴坐，終日修其道法為專務，死心塌地。故淨名就宴坐活其心智，示以不捨道法而現凡夫事之妙義。菩薩不見凡夫事有異於道法；亦不見道法有異凡夫事。和光而渾俗，在纏而出纏，與佛土同一義例。下邊〈菩薩行品〉後先發明，可以參看也。
……心不住內，亦不在外，是為宴坐。……
以慧觀照，一切平等，既無出入，亦非取捨。則此心念，將何所寄耶？攝心在定，則為緣內，猶住內也；於外著境，而有取捨心生，是心馳在於外境矣。若解無定無不定，則心不住內，猶言心不住定，明矣；若知不捨道法而現凡夫事，兩俱不取不捨，則不住外矣。住內，內無所住；在外，外無所在。而實此心本無，本無故，無在無不在也。如是義者，是為宴坐義一樣。宴坐不外調心，心既不住內外，則是順伏，無調無不調。用心之要如此。
無所住，無所在，無有心，心本不生，性相空故︰如是明心，所謂覺心了不可得，正當會也，安心不馳，亦謂住內。又住於身中某一處，某一義理上，皆是住心之有所耳。若放心任運，又與住外有別。如住外者，謂緣於身外一處，如鼻端，如坐前幾尺許，如空中四指量，如月輪等之擬想所在，是皆在外之有處耳。斯皆失自本心真實之相。蓋心量廣包無際，圓同太虛，渺無依止。倘棲泊有寄，正是思惟虛妄之空華相，不是本心如虛空之不動性也。故內外之有處，乃自虛妄之分別而生，更妄上加妄，謂是住內在外則無論矣。若無分別者，誰在內外？了不可得。宗旨明心無住，不擬有在。開導小乘攝心在緣，是宴坐義。制心一處，無事不辦，執為成法，斯未明心體也。菩薩智慧決了，無住為本心之相。若得平等心行，即自見自佛智慧現前。了無本心，何有內外？乃證無住生心，是同宴坐之意義一也。
聲聞一向以為外而正身坐儀，內而攝心一處，滅諸妄想，破煩惱結，而漸證定境，致無漏果。此宴坐之功從定解脫，非不如法，衹是未盡佛理，得小為足，此所以成小果也。大乘行人異乎此，初心方便即悟實相，示平等觀。小乘行人，攝心不起念，起念去逐外境者，攝之令還。馳於外為亂，內守不動為定。今不住內，無內可住；不在外，無外可在。如是無住無不住，無在無不在，平等智證，已無分別。心體自現，得明本心，有如是相。
……於諸見不動，而修行三十七道品，是為宴坐。……
諸見，謂迷諦理而起之惑。有身見，邊見，邪見，見取見，戒禁取見，及六十二見。觀色等五蘊為常，為無常；為有邊，為無邊；如去，不如去；加身與神一，身與神異。凡有所見，皆是虛妄分別，顛倒想生，是皆凡夫事。修行三十七品是道法，前已講過了。於諸見不動，即是不捨諸見，而修行道法。上面曾言︰不捨道法，而現凡夫事。今言不捨凡夫事，而現行道法。如何？故謂於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐之意義也。
按：此例亦在了無取捨之當體本無的心境中說對法。動即是捨離；不動則非捨離。外道者樂諸見；菩薩於諸見而不動，可以入外道矣。故教聲聞於諸見不必動，而修行道品，即是宴坐。何以故？如來所說諸見，即非諸見，是名諸見。凡所見相，皆是虛妄。了了決知深達諸法實際者，即是宴坐意義之一也。
三十七道品，要在行。觀由別相念住，又歸納為總相念住。其餘為助行之相，即是念住之緣而已。六十二見當於諸佛解脫中求，是說對法。諸佛解脫當於眾生心行中求，眾生心行當於空求，空當於六十二見求。此之對法，一一皆指「道法」與「凡夫事」對稱。
……不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。……
這也是對法。煩惱是生死之因，涅槃乃解脫之果。不斷煩惱而入涅槃，如是理行一致者，則是宴坐之義。一反聲聞素以斷煩惱入涅槃為依歸之旨趣。煩惱實性即是解脫，煩惱性即寂滅性，沒有可離可斷之事義。暢言之，則煩惱即菩提，生死即涅槃。無明與明，凡小見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性，實性即是本無。故從本無建立為無住之宗，演說一切法要。依於不可思議解脫之體，智慧方便之用。如是之理，深徹明了，名為宴坐。此亦宴坐意義之一也。
按：小大之區別，乃慧力強弱之攸關，姑以申明之設詞，說大乘慧力足。觀煩惱即是菩提，生死即是涅槃，名為入理，即證實相義，不待斷煩惱而後入。至於小根羊鹿等機，則須斷而後入。淨名長者，如實而說，以樂說無畏，開導樂小法者，得弘大道，慈悲殷切，有如此者。
……若能如是坐者，佛所印可。』………
依大乘理趣，以無分別平等心行，作如是觀，而宴坐之義成。若能夠這樣坐的話，佛一定認為適可了。
按：佛說種種教化方法，皆是令人趣入佛慧之方便施設，從事實能做到理行一致的，切合佛慧之作用意義，那有不認可者？所以淨名長者，就是拿這一句佛所即可，來作結束一連串的說明。不信可以問佛，不要以為有異於一向所聞之小乘教法而執一，坐小智之無謂，亦應有所改圖矣。
……時我，世尊！聞說是語，默然而止，不能加報，故我不任詣彼問疾。」
當時我聽到淨名長者說，不必以是坐為宴坐的道理，衹有默然，不能說甚麽話了。因為這樣看他的智慧深入佛法，照我這等小機，是不能勝任，去到代表世尊致問彼疾的啊﹗
提供參考資料
此一章有滅盡定的語句，與斷煩惱入涅槃的道理，通指小乘修到阿羅漢四果的法門。照小乘的聲聞人根，是如何修法，則須要一番交代，但衹是參考而已，不必依此而修習，惟依本經的法門直趣大乘為要。謹先聲明，免成法障可也。
按：小乘正觀諦緣，志在入滅，從事修習，則重離欲。故以定的分界，及慧的分界，皆屬無漏，不同凡夫外道的有漏行徑。凡夫則闇心持息，惟希禪樂。外道則略具觀慧，妄求解脫，皆非正軌。惟有佛法中之小乘致果方法，從無漏的定慧俱解脫為出世間的禪要，為學大乘者須知的資料而已。今且置世間禪的名為根本味及淨禪不談，衹談無漏禪的出世間禪如何。
聲聞以解脫為樂，怎樣途徑獲得解脫之樂，是要知道的。一般性的離欲入手，從觀身不淨，念處的不淨觀起首，而分二道，名為壞法道，與不壞法道。即是不淨觀中，分作兩種觀法，一為不淨觀，一為淨觀是也。倘專修不淨觀者，惟觀白骨，且想此白骨，又恐有所執著，即作意想火燒之成灰，是名壞法道。倘若想兼修淨觀，不作意起火燒滅骨人之想，轉由骨人放出八色光明，乃至淨光明，遍一於一切處，是曰不壞法道。
聲聞根人，修此二道，均能發無漏智而得阿羅漢果。其修壞法道而成之羅漢，名壞法羅漢，即是慧解脫羅漢。性質重於理入，而非偏於事修。但得慧障解脫，依慧而離一切障慧之煩惱障，即證涅槃。其斷證已如前解，過三界見思二惑的條文內了。
其不壞法羅漢，即是俱解脫，又名心解脫羅漢。性質雖重於理入，亦重事修，同時解脫慧障，亦解脫定障，既依慧而離一切障慧之煩惱障，兼依定而離一切障定之解脫障。以如是兼離，乃證涅槃者。
壞法道
此道乃鈍根人所修，於不淨觀中，專修其不淨。觀有三法，當最初下手對治貪欲，便修九想。次以修時多生恐怖，便修八念。後即進而殺諸結使，便修十想。故此壞法道，只有九想、八念、十想的三種法門。善修此法門者，發真無漏智，即成壞法羅漢。此人既壞滅欲界之身相，恆於下地，即證涅槃，不能具足三界諸禪、三明、八解，亦不得滅盡定。
九想｜此為壞法道觀門之初行，如貪欲特重者，宜修其法。即觀想人身，畢竟必死，屍相不淨，同時心與定境相應是也。有稱九相，或九想觀的。
一、膨脹想…觀屍身之漸漸膨脹變形。
二、青瘀想…觀屍身之經時日而色變。
三、壞 想…觀屍之破皮壞裂。
四、血塗想…觀屍體已變壞，而血肉塗糊一片。
五、膿爛想…觀屍之血肉腐爛。
六、蟲噉想…觀屍身之血及肉，為蟲等噉食。
七、散 想…觀屍體被蟲噉，而敗散分裂。
八、骨 想…觀血肉既盡，白骨狼籍。
九、燒 想…觀火燒白骨成灰。
此觀雖為初心入手，然善修九想，即具十想。故此九想該括餘法。如大乘中說，若善修九想，開身念處門，身念處開三念處門。四念處開三十七品門，三十七品開涅槃門云。
八念｜此為壞法觀禪之中行。因為或有修九想時，忽生恐怖之觀念者，即以此八念除之是也。
一、念 佛…從憶念佛陀之威神以除恐怖。
二、念 法…從憶念正法之勝妙以除恐怖。
三、念 僧…從憶念聖僧之依伴以除恐怖。
四、念 戒…從憶念持戒之功德以除恐怖。
五、念 捨…從憶念行施之福報以除恐怖。
六、念 天…從憶念生天之樂果以除恐怖。
七、念出入息…從憶念呼吸之安定以除恐怖。
八、念 死…從憶念死法之常隨以除恐怖。
此是對治之修法，若無恐怖，即無庸修此，且亦有不為壞法觀禪而修之者，這是一種預備法門而已。
十想｜此為壞法觀禪之後行，其法即由九想而進觀法空生空，便從見道修道位而入於無學道了。能得盡智無生智云，前三九想為外門，為奢摩他，為止。十想為內門，為毘鉢舍那，觀是也。
一、無常想…總觀三界一切法無常｜體
二、苦 想…總觀三界一切法是苦｜相（以上為見道能斷分別之執）
三、無我想…總觀三界一切法無我｜用
四、食厭想…別觀我身之無我，謂如人食種種不淨，亦能生根，生識與原有地水火風四大種無異，故此應生從食之厭離。
五、一切世間不可樂想…別觀我身之是苦，謂如人生於欲界，色界無色界，諸凡所受，均是苦法也。
六、死 想…別觀我身之無常，謂人之生身，實乃危脆，一切時中，皆有死亡相隨，乃至一息亦非可保。
七、不淨想…觀我身之不淨，從觀此身、生處、種子、自性、自相、究竟等五俱不淨。（以上為修道能斷俱生之執）
八、斷 想…二執均斷｜觀過去｜對用之無我
九、離 想…諸苦悉離｜觀現在｜對相之是苦（以上無學道）
十、盡 想…不受後有｜觀未來｜對體之無常
不壞法道
此道為利根人所修，於不淨觀、兼修不淨之淨，亦有三種法門︰當初行者入手對治貪欲，便修八背捨；次以修時多生惑著，便修八勝處；後即進修圓滿淨觀，便修十徧處。
此禪以八背捨、八勝處、十徧處，三種法門。善修此道，發真無漏智，便證不壞法羅漢。是八進觀淨色不壞。又從此觀禪上，進一步練習九次第定。又進一步薰習以師子奮迅三昧，又再一步修習以超越三昧。由此觀練薰修四階之禪定法門，進得種種神通妙用，到此實際已能具足三界諸禪。所謂根本味禪，根本淨禪的有漏禪，而無漏禪中的三明六通、八解，亦能於九次第定程之極處的滅盡定，出入自在矣。
八背捨｜此為不壞法道觀禪之初行。背捨三界之貪愛者，有他經稱作八惟無，或八惟務。或八解脫者，意義同。
一、初背捨…正當初禪之相。此又名內有色想，觀外色解脫。
觀 法：端身正心，諦觀足大拇趾。想有一處脹黑如豆大，漸漸腫起乃至見此趾大如鷄卵。次觀餘趾亦然，漸由雙腳，以至全身悉皆腫脹。復觀壞爛流膿，皮破內臟，種種不淨，一時俱見。自惡己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如此。此為未離貪愛而設之方便觀門。若已離貪愛者，應當進觀白骨。於此種種不淨之中，一心諦觀，自身眉間，想皮肉裂開，見白骨如指甲許大小。又向上裂，頂骨悉見，又向下裂至足趾骨悉見。但見骨人端坐，乃至徧觀十方，皆見骨人，無復有所愛男女之身，內外四大，均不淨之境，全隱。爾時諦觀身受心法，悉知無我。如是從頭至足循身諦觀，深心觀練，經百千遍。繼觀骨上，白光煜爚，即當諦觀眉間，雖亦見白光而不取光相，但空心於此，便於眉間見八色光明，旋轉而出。（八色者，地黃金色、水銀白色、火珊瑚紅色、風松綠青色，以及顯色之青、黃、赤、白也。）有色無質，淨妙勝於常色。其光明淨，徧照十方四大不淨之境。如是行觀，循身深心，觀練骨人已熟。還復攝心於身中，隨在一處，皆可漸見皮開全骨俱現者，又當在其處住心空境，亦出八色光明。如是從頭至足，每一處徧觀已，徧能見八色光明已，是為初背捨成就。內骨人未滅，故內有色想，見外八色光明，及所照欲界不淨境，故曰觀外色云。
二、第二背捨…正當二禪之相。此又名內無色想觀外色解脫。
骨人放光，既徧身都能觀見純熟已，進欲入二禪內淨之相，故壞滅內骨人之觀法，當繼之也。觀骨人漸漸腐爛，碎壞散滅歸空。是時但攝心入定，緣彼八色光明，及所照十方四大不淨之境，於後內心豁然明淨，即見八色光明從此內淨中出，照明十方四大不淨之境倍勝於上前之境，是為第二背捨成就。
內骨人已滅，故曰內無色想。仍見八色光明，及所照不淨境，故曰觀外色云。
三、第三背捨…四禪之相。此又名淨解脫，身作證具足住。
以上之二種背捨，為不淨觀。此第三背捨乃是淨觀，故謂不淨觀中兼修不淨淨是也。此又分作四個歷程：（一）不淨不淨。不淨觀中見身不淨是也。（二）不淨淨。白骨生白光是也。（三）淨不淨。此又分三，其一則淨光出於白骨，為出處不淨。其二則照見十方四大不淨之境為所照不淨。其三則光體未被練，為能照不淨是也。（四）淨淨。離此三種不淨是也。
前此之初背捨，光出白骨未淨其內。二背捨光照不淨，未淨其外。今則光體又經多次深練，所照之境亦悉成一片淨色。
內外俱淨，是為三背捨成就。
內外俱淨，故曰淨解脫，此觀親證，故曰身作證。此定圓滿，故曰具足住。
四、第四背捨…空處定。此又名空無邊處解脫。
謂經觀前三背捨之經歷，已成就定力，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已轉外境不淨之色。至三背捨，惟餘八種淨色，此種色皆依心住，若心捨色，色即謝滅。爾時一心緣空，與空無邊相應，是為第四背捨成就。
此依空定而得之解脫，故曰空無邊處解脫云。
五、第五背捨…識處定。此又名識無邊處解脫。
前既捨色而歸空，今又捨空進而只緣自識分別，與識法相應無邊之限量者。此依識定而得之解脫。故曰識無邊處解脫云。
六、第六背捨…少處定。此又名無所有處解脫。
今又進而捨識分別之處，而緣於無為法塵，與無所有法相應，是為第六背捨成就。
此依無所有處定而得之解脫，故曰無所有處解脫云。
七、第七背捨…非想定。此又名非想非非想處解脫。
今又捨前之無為法塵，進而緣非有想非無想之法相應，是為七背捨成就。
此依非想非非想定而得之解脫，故云非想非非想處解脫。
八、第八背捨…滅盡定。此又名滅受想定身作證具足住。
今又捨非非想之法，進而滅盡一切所緣，是為第八背捨成就。此依滅受想定而得之解脫。故云此觀親證，故曰身作證。此定圓滿，故曰具足住。
八勝處︱此為不壞法觀禪之中行，能使八背捨之觀心，能觀所觀兩臻勝妙，不惑於所緣，如健人乘馬，能破怨賊，亦能自行控制其馬，或稱八除入。若修八背捨時，多生惑著者，便修此八勝處而除惑著，入於無漏也，是為增上觀法。
一、初勝處：初禪，此又名內有色想觀外色，少勝處。
二、第二勝處：亦初禪，此又名內有色想觀外色，多勝處。
以上二種勝處即初背捨，衹以初時觀道未純熟，觀心未細微，不易攝持多色，故所觀外色少。如行者觀己身是骨人，亦見外所見之貪愛男女之身是骨人，但未能得所見之境擴展普及十方。及至後時，觀道漸熟，觀心漸細，便能攝持多色，故此際所觀外色多。如行者徧觀十方皆是骨人，於此兩時，若能觀而不惑，不令此心馳散，還攝緣中。（謂捨餘骨人而緣己身骨人，又從足至頭，漸次捨餘處，而只緣眉間。）是為勝處成就也。
三、第三勝處：二禪，此又名內無色想觀外色，少勝處。
四、第四勝處：亦二禪，此又名內無色想觀外色，多勝處。
以上二勝處即第二背捨，衹以初時觀道初改，觀心初轉，不易攝持多色，故所觀外色少。如行者滅內骨人，亦能外觀欲界四大不淨之境，但未能普及十方。及其後時觀道久改，觀心久轉，便能攝持多色，故所觀外色多。如行者徧觀十方欲界四大不淨之境，於此二時若能觀而不惑，不令此心馳散，還攝緣中，是為勝處成就。
五、第五勝處：四禪，此又名內無色想觀外色，青勝處。
六、第六勝處：亦四禪。此又名內無色想觀外色，黃勝處。
七、第七勝處：亦四禪。此又名內無色想觀外色，赤勝處。
八、第八勝處：亦四禪。此又名內無色想觀外色，白勝處。
以上四種勝處，即第三背捨。此時內外不淨四大，均已不見，惟見淨四大隨心所緣。觀十方皆是青色淨光，如是徧歷黃、赤、白色淨光，但未能徧於一切處，不及十徧處之普。於此四種觀時，若能觀而不惑，不令此心馳散，還攝緣中，是為勝處。
十徧處︱此乃不壞法道觀禪之後行。觀法已造其極，能使一一能觀所觀，徧於一切處也。猶之綜合萬有為一對象，一徧一切之謂也。或稱十一切處、十禪支者。
一、觀地徧處…四 禪。
二、觀水徧處…亦四禪。
三、觀火徧處…亦四禪。
四、觀風徧處…亦四禪。
五、觀青徧處…亦四禪。
六、觀黃徧處…亦四禪。
七、觀赤徧處…亦四禪。
八、觀白徧處…亦四禪。
九、觀空徧處…空處定。
十、觀識徧處…識處定。
此中前八種徧處，即第三背捨，依第四禪，緣清淨色蘊。後九及十之兩徧處，即第四第五背捨，依空識二無色定，緣受想行識四蘊，遇此即入無為，無徧處相可得矣。以上不壞法道的觀禪三種法門，就根機方面而說，在鈍根的人，應當先修八背捨，次修八勝處，後修十徧處。在中根的人，僅修完三背捨，即修勝處、徧處了。在利根人，僅修完初背捨，即修勝處徧處也。觀禪法門有如此者。
九次第定
不壞法道於觀禪三法之後，尚要練習九次第定，謂之練禪，練為調練之義。前之觀禪雖亦能由四禪四空而入滅盡定，但出入中間尚雜異念，並非能夠純熟不雜的，故復加調練，順次出入異念盡除，無間無雜，其心自爾依次第而進。如人行熟路，雖不經意，一樣依次到達，途程不會走差的。故九次第定的安排，為練禪即四禪四空加滅受想次第定也。
師子奮迅三昧
不壞法道於觀禪練禪之後，尚須薰之以師子奮迅三昧，謂之薰禪，薰謂薰熟自在之義。前之練禪，但能順次出入，未能逆次出入，復加薰熟，使之順逆無礙，進退自如，猶如師子奮迅有兩種取義。一則奮除塵土，二則能前走卻走，疾捷異於他獸。此之三昧亦如是，一則奮除障定之惑；二則能出入諸禪，捷疾無間，異於其他三昧，故特稱為師子奮迅三昧。凡二︰
一、入禪奮迅。順九次第定從初禪至滅定，均能奮迅而入。
二、出禪奮迅。逆九次第定從滅定至初禪，均能奮迅而出。
此師子奮迅三昧，能於四禪獲五神通，以神通力上供下施，但必俟至佛地，乃能滿足耳。
超越三昧
不壞法道的修法，於觀禪、練禪、薰禪之後，尚須修之以超越三昧。故謂修禪，修為修治之義，故必經歷觀練薰修，乃成。前言薰禪，雖順逆九次第定均可無礙，但衹次第無間的出入，未能作超越有間隙的出入，故欲進一步得超越自在出入，復加修治，乃益精妙，不必依其次第循乎順逆，任意超越，遠近諸地，而出入自在，故特稱為超越三昧云。凡二︰
一、超入三昧｜謂從初禪起，超入非想定，中間不必經餘地。復從非非想定起，入滅盡定。滅定起入初禪，從初禪起入滅定。滅定起入二禪，二禪起入滅定。滅定超入三禪，三禪起入滅定。滅定起入四禪，四禪起入滅定。滅定起入空處，空定起入滅定。滅定起入識處，識定起入滅定。滅定起入不用處，不用處定起入滅定。滅定起入非想非非想處，非想定起入滅定。是為諸佛菩薩超入三昧。若聲聞人，但能超入一定，而不能超入二定以上之間，况能如此所云之自在超入耶﹗此之超入有三類︰一、順超入；二、逆超入；三、順逆超入。依上所列。
二、超出三昧｜謂從滅定起入散心，散心起入滅定。滅定起還入散心，散心起還入非非想定。非非想定起住散心，散心起入無所有處定。無所有定起住散心，散心起入識處定。識處起住散心，散心起入空處定。空定起住散心，散心起入四禪。四禪起住散心，散心起入三禪。三禪起住散心，散心起入二禪。二禪起住散心，散心起入初禪，初禪起住散心︰是為諸佛菩薩超出三昧之相。若聲聞人，但能超出一定，而不能超出二定。如上說，分三︰一、順超出；二、逆超出；三、順逆超出。至此出世間禪之無學事畢。
上面所提供的修成聲聞無學道的資料，聊備以下解釋經文時的參考，同時知道小乘斷證的過程，所修的理行，已充份地搜到適當資料。宜與上見思惑，小乘十地等講過的資料參看可也。言歸正文。
佛告大目犍連：「汝行詣維摩詰問疾。」目連白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，入毘耶離大城，於里巷中，為諸居士說法。時維摩詰來謂我言：『唯！大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。夫說法者，當如法說。……
天竺的婆羅門種族中，有姓目犍連一系，華言譯作大讚誦的意義便是。此中云大目犍連者，此大字乃稱佛弟子神通第一之尊者，名俱律陀，別於其他同姓之目犍連耳。俱律陀是樹神之名，其母禱於此樹神而生，遂以名之。生下便有大智慧，與舍利弗為佛左右弟子。此兩位尊者的傳記，見《增一阿含》十八、十九，須要者可自參看。
佛就叫大目犍連：汝去問候吧﹗目連說：世尊啊﹗我不能勝任，其原因呢，想起舊時我入過毘耶大城，在里巷中正在和一班居士說法，剛好淨名長者來到，就對我說：唯﹗大目犍連啊﹗為白衣居士說法，應該另有一套，不當如汝仁者今之所講。講到說法的人，是應該依所當說之法而說的，不能拿你所知所見所聞的小根小智之法，逢人便教的啊﹗明白嗎？是這樣的意義。
按：當日尊者必為這班白衣說有為法相的勝福法、善施法、戒忍法，或解脫道法的離欲出世意義，使彼輩聞來，或起行善生天生人，或當捨凡夫事而勤修道法，等而可於長者一連串的啟示中，反映出相對之法義，可引為尊者說過的一面參考也。尊者，未曾審知此班居士智慧利根，堪聞大乘，遇著了這一位小智尊者，未躋大乘，導之不得其法，以為捨俗出家，修道為勸｜所以謂為不當如仁者所說耳｜並不是謂其所說乃非佛法，因不契機，乃云不當而已。說法者，具備何種資格條件呢？在本經是指出要備知諸法如實而不執著，所謂能善分別諸法相，於第一義而不動。明了眾生心之所念，又能分別諸根利鈍，始能如法而說。
什法師謂︰說法之要，一如法、二如義、三如量、四觀機。善運用四悉檀，對症發藥者有之；導進上地者有之；破除異見者有之；令不復退轉者有之，是名如法說義。為這一班居士怎樣說，方算如法？則具下文。肇公謂︰「法謂一相『真實法』也。」亦是。
……法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。法無壽命，離生死故。法無有人，前後際斷故。……
這裏，先明無眾、我、壽、人四法而說，乃能如法說。且徧觀一一法中，何法是眾生本位？覓眾生性不可得，但有假名而已，是則離眾生之垢染（煩惱所知二障）矣，則不住眾生相而說矣。又徧觀諸法，覓我相不可得，理亦同然。又徧觀諸法，所謂壽命之意義亦無所有不可得，則離生死。蓋了知生死本無故，沒有所謂一期之壽命存在性，更說甚麽求出離啊？又徧觀諸法，求所謂人相之意義，窮盡過去，思及未來，由於現在法上，法相不住，過去已去，未來未至，則所謂人的「數取趣」意義，在諸法中，一歷三際，皆不可得，則前後際頓斷，中際亦空，此之數取趣法義何在？杳無棲泊處，如是法無四相，不住四者而說法，是為如法。先定說法之標準，兼指出法的實際理地。
按：眾生者，諸法合現之一一諸法，復為諸法的本身是也；我者主宰自在義，不論心法、色法、有相、無相，實指認定為某一事義之分際者是也；壽命，現存相續的義相，假定為有此事義而已；人者，數數取著之大類，而又與己無關者是也。如是諸法各自本位，須仗緣法現成，非固定之一法名為眾生之意義。諸法本身沒有自宰自在的意義；諸法本身也沒有相續現存的事義｜刹那不住，諸行無常故；諸法本身沒有設為數數取著之大類，而又與己無關者，這些事義謂之四法，亦曰四相。指人們取著而言相，在諸法上言來平等，故謂之法。
何謂眾生？前已講過。何謂眾生垢？據教家言，謂於身上計二十種之我見：
一、計色是我。二、離色而有我。三、色為大，我為小，我住於色中。四、我為大，色為小，色住於我中。計受、想、行、識、同。合共名二十身見。
無智者，由妄見取相，虛妄分別泛起不絶，乃是眾生之相。而法畢竟無相，實義如此，與無智所見相違背，故得言其離也。垢是染污義，亦即濁義。這些染著的眾多生起之妄想分別，名眾生垢，即心中之垢耳。此所云離眾生垢者，以明「畢竟空」為主旨，而呈現其作用，在一者離相，二者離見是也，亦猶言離能所也。特重在離字，緣不明白者，謂法為有相，而是相乃眾多之現象故，成眾生相，故以離相明無相。邪見之徒，雖起妄見，而法中實無有見相者之「見」存在，是故以「離見」明無彼邪見者之「妄見」，及其所見之「相」是也。由是推知，下文凡謂無名、無說、離識、離觀，統歸於離見一義，餘歸於離相一義。則能所賓主之位，歷然可知。凡認為有眾生，則成眾生垢。所謂五濁惡世中之「眾生濁」別指一一邪見無智者之深著取見也。有眾緣生、眾法生、眾類生、則為有生，與實相無生之義相反。若悟實相，則無生法，既無生法，則無眾生。無眾生，則無眾生垢，故曰離眾生垢。此但就聲聞所明生空邊而說，渡其智慧到達法空一邊，是為正入佛道，不依聲聞。其例又見一端。
至於由生空證及我空，實則四相同時，一見起時，四見俱起；一相現時，四相俱在。故我的本位有人我、法我，猶言有人有法，在一一眾生分位皆能及此。總之凡認為「有」之事義，分別固執、潛伏藏識、遊戲諸根，未曾暫離，此常人所謂凡夫也。聲聞人，其智慧已超過凡夫，故明生空，即知無我無人。但於法空，尚留成見，故於法我一邊未曾透了。淨名叫他人法雙除，契會二空所顯真義，乃為導入佛道之正階，此不依聲聞，又見一端也。倘能破法執，明法空，離法我之垢，知法本清淨無染者，是謂離我垢也。
常人以由生至死，證為認知壽命之存在為有的例別。人之生死，法之生滅，事義相同。法無生滅，人無生死。法本無法，人本無人，則壽命之假定有其存在性，事無憑依，失所理據。無法，則壽命法亦無，在人邊法邊一樣道理。人則離生死，本無生死，法則離生滅，本無生滅。本自不生，今則不滅，生滅是相，了無生滅是離見，意義易知。
勿以為有情一期暫存於六道本位的活動時期，名為壽命，生死為有情活動一個時期的始終。須知實無有法名為壽命的實際意義存在者，因活動情况一時假設，名為壽命，謂為實有，俱屬無智。以為每一事義之倏現，另有其附帶性之壽命存在於某事義上，其謬見可知。况且非有生死之實，與無生滅之義同。法無壽命，離生死故，同此義例。若智證如是，是為如法而可說矣。凡言離者，亦可作「空」之轉語。肇法師以存在為命、年期為壽，因以為名有壽命。壽命是宿行之報，仍為生死之法。有壽命之見，則有生死之垢染，有生死之垢，則有生死之累。至若凡夫現况，則為流轉。聲聞現况，則為出離，為解脫生死之累。有解脫則有涅槃之法，法執既立，等如壽者之見。菩薩深入佛智，了知本無生死，亦無壽命之見，衹屬一種轉變之幻相。為眾愚迷，不明其義，從虛妄分別取相安名。既是虛妄分別，則非實可知，從而所安之名，所見之相，亦為虛妄可知。如是知則為離生死，言離生死，則正知法無壽命，是亦「離相」、「離見」之範圍內立說耳。
「我」之意義範圍淺而狹，「人」之意義範深而廣。即我而推及其類之觀念，猶云個個的意義差不多。有我法則有人法，有人法則有壽命法、有眾生法。這四法是一齊起相的，稍為於某一法上，涉及廣的就為人法。旁及其餘，則成眾生。照顧此等一一事義之存續性，則成壽命，如已週知。如何謂之人？得先就我們的自己知覺上，虛妄想出其意義，約名之曰人。然則其意義究為何者？實是含有站在全人類當中，轉較其他生類始終有優越感者。如度人以人為先，救人以人為先，人相最為突出，存此見者曰人見。此法本位曰人法，所見如此曰人相，並含有數數取著以此趣為住者，捨不得離開此界者，皆曰人之意義也。我以單位言，人以類言，眾生以多數言，壽命以活動存在言。若知法無有人則證實相，無人法則類此妄心流動的，前前際，不可得，後後際，不可得。所謂凡聖情忘，三世事盡，所有類此之心念，一掃而清，刹那不住。故無人，即人無我的類上，推開去而云然。既推知我心如此，個個如此，則三際事盡矣，故云前後際斷也。
此章雖先舉四法，指示說法者之當處體會。佛弟子說法所為何事，不外饒益眾生耳。能作饒益者我也，趁我之有餘身命當存一日，全力以赴可也。先就各同類之人群中，首當說法之對象可矣。這一連串的奉行佛法弟子心中擬念，恰落在四相上。故此四法之︰一眾生、二我、三壽命、四人的四法，轉成四相為所說，再明其實義，為離此四相便如法矣。打破能說所說之觀念，然後纔能證知諸法如實義，不致執著，方得如法，如法說來。
以無眾生我壽命人的四法，方能明法的實際，始叫做如實知諸法而不執著。所以說「夫說法者當如法說」即「如法」二字，就是如實知諸法而說耳。云何能如實知諸法呢？就是以無眾我壽人而知，離眾我壽人而說耳。這裏先講說法者應該具有的知見力，下面再舉出法的實際，這是人邊，下是法邊。
……法常寂然，滅諸相故。法離於相，無所緣故。法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故。……
法，說到彼真實的一相吧。它的本分是永遠不動的，因為凡可表現得出的外貌，早已空了，所以說它本無動搖，或是本自不動吧。這法真如實際，不是一切可知見的外貌可以表現得出，是離開這些表現外貌的，因為無有所緣之相，可以用心緣想的。實際法性，是沒有名字的，因為言語表達的方式，永達不到。法性是不可說的啊﹗法的實際本無有說，說則非實。因為本身離開了覺可覺得的分際，觀可觀到的境地。在法實際邊說，有如是的道理，此亦屬離相範圍耳。
茲再以說教的方式講述一次，從緣生之義而觀察，萬事萬物宛然而有，法法皆齊，森然羅列，完全為能分別之心的對境而顯現出來。其相既屬眾緣生而現為有，復觀緣生之義，本身全由自心分別而假定，就法法的當體，以及此能知能別之心，皆實當體全空。空即無性，故緣生即無性，無性故言緣生，此是緣生之意義也。既明法法本體為緣生，緣生性空，則法之實際已求得其義例所在為無性。現象為緣生，而知法的真實如是，乃屬常寂，永遠不動，不因我們知與不知，如何推測，都不曾動搖到它的本位啊﹗故謂法常寂然。然又何謂滅諸相呢？法既當體全空，諸相何有？相亦法也。故知法性緣生，即滅除諸相之見一樣，所以道滅諸相故是也，滅亦猶言無也。換句話講，可云法畢竟寂滅，諸相畢竟寂滅，但須要知道此無性之無，非有無對執之無，更非斷滅之無。是本無之形容字，實非斷滅與對執，只如《金剛經》之三句式︰所說、即非、是名而已。
既言滅諸相已，則法離於相可知。若法實際同於相，同於諸相者一樣緣生，而非本無之實際。蓋仍屬有所緣，有所緣則有能緣之心在。今法離於相，已為無所緣故。相則有所緣，方名為相。法實際原非相，故無所緣，無所緣則能緣亦無，其義易知。
相既無所緣為空，空則無相，無相可緣，從何建立名字？至此法之實際邊，實是言語道斷，不能言說得到，只可自知自見，自智決了，從心底體會。惟如此的一信可通，餘無別法也。
既屬言語道斷，故法實際畢竟無有說。既有相方有說，有言語道可通，不致斷而不能通達矣。今明無有說，包括所說，說本身，能說之人，及擬說之心體與智慧亦法也。法本無故，離覺可覺之境，觀可觀之相，境相都無，即是相離，根本覺觀不可到達，况說得到乎？所以言︰「法無有說，離覺觀故。」也。覺即是從心知直接觸及意義的體分，不加思惟而即了知的現象是也。觀是凝念專集其心，緣於一境，而得到此某一事義之概略、整體現象。故覺觀二者，皆屬心法上的接觸事義，運用方式不同，而從體起用則一也。既離此用，尚何有說可說乎？覺觀可到方有言說，其義反證愈明。
……法無形相，如虛空故。法無戲論，畢竟空故。法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故。……
說到法的真實性，前言已離於相，豈謂別有獨特的形相體段存在耶？其實無有形相，因無有形相，恰如虛空。然此之言虛空，亦非如有見有時之現在所知的色法天空啊﹗亦並非閉目以身體任何部分摩觸不到之觸法的空，是此法真實本無之義為虛空，怎樣講都為多餘的，故言空。這如虛空的意義，應該明白，方顯出此法的實際性為如何。作這樣講法的實際是不特離一切戲論，實在無諸戲論。戲論本身亦一樣同為本無之空耳，故彼此都到底同歸一空，是謂畢竟空之原因也。但又有愚而無知者，以為法的實際雖屬本無，要皆被我之智所知，以為我所知所覺，故如此想像衹屬自己迷執。要知法的真實性，無有我所、人我、法我俱無，何有我所的意義耶？所以道離我所故也。然又有謂縱無我所，究有分別。若無分別者，當不會被吾人知道如此的本無義也。這也又落在虛妄分別上了。法的實際，是無有分別的，能分別的識吧，所分別的境吧，一概盡空，方名本無，名亦無名，前已言之矣。究法實際，無有分別，離諸能分別之識體，所以然者，分別亦空故也。
……法無有比，無相待故。法不屬因，不在緣故。法同法性，入諸法故。法隨於如，無所隨故。……
然則照上所講，法的實際，可有方法比度、比例、相比，而表彰得出耶？曰︰「法無有比。」所比能比俱空，無有相待之法故也。要知對法之比，皆為互相發明，務令二法盡除，更無去處。此無去處即是本無之趣，已無相待之義例可尋矣。然則為屬因緣義例範圍之說明得否？曰法之實際，亦不屬因，因亦眾緣成故；亦不在緣，緣亦仗眾緣成故。一一緣法皆不可得，是達法實際也。法之真實，就是法的真實，同於法性一樣意義，徧入諸法，即是一一諸法，皆含本身實際為空之本無意義，所以道法性無所有不可得。不論任何一法，有相無相，色心凡聖，悉皆同等。所以知道，法性是隨順於如，而本身實無所隨故。若有所隨，則不名隨於如也。法本無法，如其實際，故謂法隨於如，以無「所隨之如」，亦無「能隨之隨」者，方謂隨於如。明悉如即是無，本無的無，隨謂如其所適之本無，所以言隨於如也。復解其所以然，則無所隨故，釋之耳。
……法住實際，諸邊不動故。法無動搖，不依六塵故。法無去來，常不住故。……
法住實際者，猶《法華經》言︰「是法住法位」義。諸邊，即是兩頭二邊對法的見解和意義。不動者，與法實際完全沒交涉、不相干，故謂世間相常住也。法法的真實性，各依其本無的實際，從來不會受諸邊見所擾動。夫既如是，則法實際本來無有動搖之相，沒有依如六塵一樣浮起浮滅成塵勞之現相者，證其無動搖也。既無起滅浮動，則無去來之現象，永遠不固定地停在某一現象上，而某一現象上所不曾離開的，就是當體為空。法本無法，寧有去來？此義易知。證諸下文天女對舍利弗說過去已得，未來當得，現在正得的菩提果，而謂有如是三世之相為世俗名字數，故為有。非謂菩提有去來今，此去來指時間遷流可知。常不住，則不落時間；不依六塵，則不落空間也。
……法順空，隨無相，應無作。……
原來巧說三「三昧門」，亦名三「解脫門」，為指示諸法實際之方便。故說達法的實際，依順於空三昧門，即隨成無相之體空門，相應無住無作之用空門。其實一空，立空為的，其體無相，其用無作。菩薩不以愛見心莊嚴佛土成就眾生，乃真成淨土之行。於空無相無作法中，以自調伏而不疲厭，自能深達實際。證知法性如是空，空即無相，無相即無作。若空無相無作不異的無心意識，於一解脫門，即是三解脫門者，是為入不二法門。法法如是，自智自證如是，是謂深達法實際。
……法離好醜。法無增減。法無生滅。法無所歸。法過眼耳鼻舌身心。……
好醜從人們之虛妄分別見生，法離虛妄分別，故實際遠離好醜之現相。增益損減如說有無，都是人之見解，與法無關。法真實性無有損減和增加。生滅之現相，就人之所見而云然。法的實際本自不生，今亦不滅。本無法故，有所歸屬之類，都是人們妄見編排的。有所歸則有所歸之處，今實無依處，處既是無有，則法實無所歸矣。若以人之現具六根門頭，憑其見聞覺知，而欲如實知諸法者，都不可能，因為法性的實際，超過眼耳鼻舌身心，而為眼身鼻舌身心所不及故也。
推知尊者所說之法義，大概示欣厭之境，有好醜之別。說行善去惡，則有增損。說諸行無常，則有生滅。說因果緣業，則法有所歸。說動不動地，受不受境，則能受者六門，動者六塵，不動不受者六識︰如是說法，為不如實知而說也。法離好醜，則無分別。法非善惡，故無增損，亦離有無也。法非常非無常，故無生滅。法非循環往復，故無所歸，抑亦處不可得故也。法無動搖及受境，故法超越眼等所不能測度。在本品迦旃延章，尚有餘義發明可以參看。
按：塵，動相；根門，不動相；六識，不動而動也。非動非不動，亦非不動而動者，法實際也。法性本無，說所不及，如是而已。
……法無高下。法常住不動。法離一切觀行。……
還要再說說法的實際性，了無高下之分，那有最上與不及之見？有則不依佛平等慧，妄用思惟分別而已。法既有其自有之界分義趣，是恆常自若，亦可說為常住於不動不搖之境地。不可動之界說，實際為不可知、不可得，則法性實離一切性，一切智之觀察作為可知。法性自如，應如實知。
……唯！大目連！法相如是，豈可說乎？夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。譬如幻士，為幻人說法，當建是意而為說法。……
淨名長者，鄭重其詞曰：唯！大目犍連啊！法的實相，是有如此的種種不可說不可說，如何可以隨便說說嗎？要知說法的人，自知自見，如實知見無說，無有可示於人。其聽法的人就要了知如實無有聞，亦無有法可得而聞。兩者之間，譬如大家都是從幻化而有，則幻士為幻人說法，其說、其法、其人，豈不是都是幻化？
其實本無之義，應知應了。所以汝若為白衣，或為任何人說法都好，當先建立這同在幻的境義上的意旨，而後為人說法可也。照這樣說就是如法說矣。
最後淨名指出，怎樣說法叫做如法說，不特此也，還有呢﹗下面再說吧。
按：菩薩常修如幻三昧，此經〈觀眾生品〉及〈見阿閦佛品〉饒有餘意，應可參看。
……當了眾生根有利鈍，善於知見，無所罣礙。以大悲心，讚於大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。』……
上面經已道達了說法聽法的應具知條件，彼此俱幻，其實同無。建立了這般意向，然後說法。且尤未也，更當了知眾生根有猛利的、遲鈍的，這是觀機方面的一種必具條件。至於自己方面，自審所具備的知見，是應該一如，如實知諸法而不執著，始算善於知見，而無所罣礙，不會被人法兩方所留礙。復能了了自知自見，如實知諸法本無者。然後秉此意向，所說語義，應從大悲根本，讚歎於大乘法意，令人人咸發大心，趣入佛慧。此無他，為念報佛恩，使佛種不斷，三寶常在世間，布展弘通盡未來際。正如「無盡燈法門」所云，及行法供養之意趣耳｜這樣然後說法。
何謂佛恩？倘無佛出興於世，眾生長劫沉迷，即如吾等稍具善根，亦得逢末法，聞經開悟，入理入行，然後始知進趣大乘，自開佛慧，證自性菩提，同躋不可思議解脫。縱然上根利智，了然自悟，亦由師指。不出不入，不定不亂，不戒不犯，不智不愚，當體無生，自了生死；長行佛事，還入生死，饒益拔濟，終無厭倦者，是乃真報佛恩，不斷三寶之謂也。
……維摩詰說是法時，八百居士，發阿耨多羅三藐三菩提心。我無此辯，是故不任詣彼問疾。」
當淨名長者說完這般未曾聞法的時候，就有八百居士受到法益，當即發起無上正等正覺之心，實行大乘的為有情類，求大菩提。我沒有如彼的樂說無礙辯才，不能如期令彼居士趣入大乘，足證我智不如，是故不勝任去致問彼疾矣。
佛告大迦葉：「汝行詣維摩詰問疾。」迦葉白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，於貧里而行乞。時維摩詰來謂我言：『唯！大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富，從貧乞。迦葉！住平等法，應次行乞食。……
迦葉，乃古婆羅門姓，此翻飲光，其始祖為名飲光仙人也。佛差遣這一位尊者，呼為大迦葉者，為別於其餘迦葉為名之弟子也。此尊者梵名應具云︰摩訶波羅耶檀那，譯曰大仙施也。在佛聲聞弟子中，精進第一，以其行頭陀苦行著稱。據傳記，佛為表示三乘解脫道果，同屬一乘不異者，故有分半座與迦葉使坐之典實也。《華手經》一云︰
爾時長老摩訶迦葉，在韋提訶山，帝釋石室，五百比丘俱止其中，皆行頭陀乞食納衣，受常坐法，隨敷樹下，少欲知足，樂遠離行。時大迦葉以佛神力，於彼石室忽然不現，現於竹園行詣佛所。諸比丘見之，起輕慢賤意。世尊遙命之曰︰善來迦葉﹗即分床座令坐。迦葉辭曰︰佛為大師，我為弟子，云何共坐？佛言︰我禪定解脫三昧，大慈大悲，教化眾生，汝亦如是，有何差別？諸比丘聞是已，發希有心，咸興恭敬。迦葉此後學佛行慈悲救世，故於苦人貧里，常行乞食。其意以貧人昔不植福，故致斯報，今不度之，來世益甚。亦以造富貴家，有名利之歉。彼又不觀來世，現受樂故，富貴多憍慢恣意，難開化故。若較貧人，覺苦，厭心易生故。從捨之生必由異見，是以淨名長者，指其有慈悲心而不能普也。謂應住平等攝受之法，應循次行而乞食乃可如法，何為揀別耶？
按：乞食法有十事，茲列出以資參考：
一、攝受。二、次第。三、不疲。四、知足。五、分布。六、不耽嗜。七、知量。八、圓滿善品。九、使善根現前。十、為離我執。
頭陀之行有十二種物︰
一、糞掃衣。二、但三衣。三、乞食。四、不作餘食。五、一坐食。六、一揣食。七、阿蘭若處。八、塚間坐。九、樹下坐。十、露地坐。十一、隨坐。十二、常坐不臥。梵語杜多，此翻抖擻或修治，又俗稱行者，多指行腳僧，實即指頭陀僧方合。
佛制，凡出家眾，以乞食為正命食。小乘比丘律儀，不得作種種的生活自給。蓋有異於東土習慣，此亦因時制宜耳。梵云分衞此翻乞食，專行乞食法，所為有二事義︰一為自己省事修道；二為福他、福利世人。食有三種︰一受請食；二眾僧食；三常乞食。若前二食，易起諸漏因緣，若為受請，易作念言，我有福德；若不被請，則嫌恨生或自鄙薄，是貪憂法，能障聖道。若僧食者，要隨眾斷事，擯人，料理僧事，心則散亂，妨廢行道。有是惱亂因緣故，專行乞食也。又乞食有十利︰一、所用之活命，屬自不屬他；二、使施食於我者，住於三寶；三、使施食於我者，生悲心；四、順佛之教行；五、易滿易養；六、行破憍慢之法；七、感三十二相中第一之無見頂相善根（由於因中卑下之法行故。）；八、見我乞食，而其餘修善根者效我；九、無男女大小諸緣事；十、次第乞食故，於眾生中生平等心。又食時須咒願（見普通《禪門日誦》）。又食時存五觀︰一、計功多少，量他來處；二、自忖己身德行；三、防心離過；四、正事良藥；五、為成道業。佛弟子應知如是食法。
照這些資料，如所週知，佛差遣到大迦葉去問疾。而迦葉答佛，仍是自忖不堪任，就因為記得昔日曾在貧里行乞食法，遇著淨名長者，來謂我言：唯！大迦葉啊！你雖然有慈悲心，而不能普及奈何。你今捨棄富豪之輩，從貧窮人家乞食，以為為他們種福，自己不嫌粗糲，真的能做到少欲知足的乞食法，佳則佳矣，揀得一頭，忘記了一邊啊﹗迦葉﹗佛是教弟子住平等法的，不要分別高下貧富，一律平等看待一切眾生，所以應該次第行來乞食，不要專意去那一邊，都不對的。且還有呢︰
……為不食故，應行乞食。為壞和合相故，應取揣食。為不受故，應受彼食。……
為要食而乞食，志在於食，是不如法。今以不食之故，應奉行乞食之法。這樣道理，志不在食，是為如法。為食不過保養色身，取得營養價值，而一揣一揣的納入胃中，是不如法；今為壞此和合相之色身，不是保養此之和合相，故應取揣食，是為如法。這樣道理，志不在保養色身，方為如法。又若以為有所受而受彼食者，亦不如法；必也為不受故，應受彼食，方算如法。然如何可以不受？要了知無受法、無受者、無所受之食物。以推知不食，不為和合相一般道理。秉此意旨行乞食而已。
淨名長者，在在皆以深入實相，善決法要，從乞食中，表達實相法，與前坐法說法一樣事義。畢竟同一理行，真乃︰「善能分別諸法相，於第一義而不動」的法身大士也。為不食故，應行乞食，示安住於寂滅性中，隨飲啄之意也。壞和合相者，示五陰等和合相，名身。壞此和合相，斯即涅槃。涅槃是法，即猶寂滅現前之謂。而身與揣食亦同一和合相，事義殊無二致，亦和合相法耳。為寂滅故，（壞和合相法）應取揣食。換一句話講，應取揣食之意，為寂滅相法，不是為和合相身，便是其旨也。揣音團，通用。食有四種︰
一、揣食。二、願食（此即思食，如見沙囊，渴命不致絶，如聞話餅可以充飢、延命之類。）三、業食（此即觸食，如地獄不以食而活，業風吹便活，人之澡浴精神煥發，等是也。）四、識食（此指無色界，但識想相續，便能存活，仍未死去斷滅之類。）壞和合相，亦即實相，和合相即是假相。了了知此意義，而行乞食，即食即寂滅，食與不食等，體會眼前實相法。不受應受者，受謂受納，應受者，相應實相法而受納也。通常凡夫，以有取有得為受。今示以無取無得如實相義相應而受，即以無受之心，則受所受法亦同於無，與實相相應，故縱受彼食亦未嘗受。然則推而了知，不受生死，本自涅槃。了無生死，何有涅槃？了無食相法，何有人及食物？一樣易知。
……以空聚想入於聚落，所見色與盲等，所聞聲與響等，所嗅香與風等，所食味不分別。受諸觸如智證。知諸法如幻相，無自性，無他性，本自不然，今則無滅。……
當你行到人們居住的地方時，猶如沒有人住的處所一樣，這樣想然後入去住所吧。凡有所見等如不見，與盲人無有可見之色同樣。所聞到甚麽音聲，知其與回響一樣。所嗅到香氣與風一樣，所食到百味沒有分別好惡，所觸到一切冷暖澀滑猶如智慧證知諸法一樣，不落思惟，如實知其為當體本空也。了知當前一切諸法現相，猶如幻化，沒有自性，更沒有他性。非因非緣，本自不生、不起、不然、不現，今當體即空，沒有滅相可得，根本沒有此事，談甚麽生滅事義啊！如是存想，都攝六根，返本還源窮源盡理，如實知根塵界分，一切本不生故。這是進一步了知自分的理趣，然後行乞食法，是為如法也。
行無所至，入無所住，就所行經入住之處而了知如實相，無所有不可得。次就六根門發用上，證知本身亦如實本空，能見所見，所見無見，當見涅槃，見猶無見。故謂所見色與盲者一樣。下文（〈入不二法門品〉喜見菩薩、妙意菩薩）︰
色聲香味觸法，色性自空，非色滅空，色即是空等義，可參。
本不生故空。空則無生，無生故無滅，智者應如是知。
……迦葉！若能不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法。……
迦葉﹗固知汝聲聞法中，捨八邪趣八正道，修八背捨而成八解脫，去邪相入正法，已優為之矣。然在大乘法意，尚未夢見在。若能夠不必捨去八邪法，入八解脫，證聲聞漏盡者乎？抑可以邪相入正道法中可乎？若能者，正不必經八正道、八背捨，直證可耳。前此云示行乞食存心，今此示行進道存心，務趨大乘，一反其小智小見，就其所知所行而善導之。
按：八邪者，邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定是也。與八正道相反者。修不壞法道中之觀禪，初行背捨三界之貪愛，為利根人所修學，於不淨觀中，兼修不淨之淨，及證阿羅漢時，轉成八解脫，為行因與果境之名義不同，非有二法也。即是行證之歷程耳。行時名背捨，證時名解脫。有所著相為邪；了知本無而不執著而修、而行、而證、名為正法。蓋如實了知一切無所有，不可得，住於如是正見者，不見屬邪屬正。正法尚不可得，况更有邪法耶？但當處空，了無分別，如實知，不可與糊塗無知相渾，故謂了了自知、自見、自智決了，不用思惟，本性如如，是入一相。一相即是無相。就這樣示行，不必捨邪，就以邪相來吧。便入正法而無所住矣，尚有何足邪正言哉？這樣存心進道行乞吧。下面還有食法呢﹗
……以一食施一切，供養諸佛，及眾賢聖，然後可食。……
佛制食法，上供下施，汝所週知。怎樣祝願存想？所謂三德六昧，供佛及僧，法界有情、普同供養，就是以一食施一切。一即一切之故，理證如此，方成供養諸佛及眾聖賢僧，然後乃可食「其所乞得之食。」
按：這幾句話是淨名舉佛制當食之時，奉行食法。以一食等心施與一切眾生，猶如如來福田之相，無所分別。等於大悲，不求果報。是則名曰具足法施，同一時而供養諸佛及眾聖賢，然後可食。
食法：凡得食要先作意，施一切眾生，然後自食。若證體空自能充實滿足一切而無礙，否則只是自己想想說說而已。若乞得上好之食，而又自審未證體空者，又在眾中食者，要先分與上下座之比丘，以為供養。若等解脫者，則能無所不供。須具如是能力，始足令人致福。以下是續指出受食者之應知事義。
……如是食者，非有煩惱，非離煩惱；……
若等解脫，即是證知我空，煩惱已盡，不受後有，是二乘食，離煩惱。若未得解脫而食，即是具縛凡夫。凡夫食未知空義，且有煩惱漏習，因凡夫事，每生欣厭，取別滋味；二乘知足知量，妙法節制。然都非如法依理，理行一致之食法。必也惟能如上所說之食法，等心施供，一即一切，而後食者，非有煩惱之凡夫食，非離煩惱之二乘食，為已入大乘依實相法之食，理行不二、了無分別之平等食法也。蓋由於煩惱即菩提，煩惱性是即解脫，沒有煩惱實性為要當離者，同於食而不食，離而不離，一義而已。
……非入定意，非起定意；……
照如上所云而食者，已屬非有煩惱，非離煩惱，豈不是入定意耶？是亦非也。此乃大乘一相三昧，一行三昧，不同二乘之入定，而後名定。更非入定意，亦非起定意，簡直無定無不定而受食矣。由定意可推食意，亦一樣義理者，兼可推知一切事義理行，莫不皆然也。
按：入定意，從二乘觀練薰修之禪說起。大乘則無入無起不定不亂，所謂於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利害成壞等事，安閒恬靜、虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。於食如是觀，則已無分別，云何有意？而更謂之入定意、起定意？若持入定意，入定則不食，食則不入定。起定意亦然。雖然如是，為在世間乎，抑已出離耶？下當續講。
……非住世間，非住涅槃。……
既不用意而後可食，又不在定，那麽應云何住其心其身？受食者，不外資益身心耳。為住世乎出世乎？曰非住世間，世間相不可得，住亦不可得，能住之身心亦不可得，有何資益之可云哉？則非凡夫事義，而為聖賢事義矣。曰亦非也。倘若以為不住世間，便住涅槃。涅槃者但有假名，同於世間，當處空寂，乃名涅槃。既言空寂，有何可住？抑又有誰可住？此義與言住世間同也。煩惱即菩提，世間即涅槃，都非有實。但無所住，則成如是食之真實義矣。其有對於施者、得福、增益等義，又如何講下去耶？
……其有施者，無大福無小福，不為益不為損，是為正入佛道，不依聲聞。……
說到施者，實無有施者，亦無所施。既無能施之者，所施之食，更談不到得大福報，或小福之報。更有甚麽於他有益，或致損之可言乎﹗正是入於佛道，非依止於聲聞小道矣。
所謂等心眾生，謙下無礙。等心布施，猶如如來福田之相無所分別。是故平等法中，寂滅性中，無罪福，無損益。乃可隨緣受食，恰可入了佛道，已非依止聲聞小道，而為過諸小道之理行一致的三輪體空，迥超無我。所謂大小損益，正是思惟分別邊事，亦未離聲聞位者也。
……迦葉！若如是食，為不空食人之施也。』……
有這般資格見解，理行一致的人，則是成為了不起的人，方能表現如是食事，方為不空食人之布施，否則只是空食信施，未能心中無相，令其人落在因果報應之善法中，不能自援；與陷於惡道、不能出離，同出一轍。此所以平等心行，為最重要，亦能令施者得無相福，不可思議解脫報，孰有過此者乎？如是義者，乃能不空食人之施也。
……時我，世尊！聞說是語，得未曾有。即於一切菩薩，深起敬心。復作是念，斯有家名，辯才智慧乃能如是。其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心。我從是來，不復勸人以聲聞辟支佛行。是故不任詣彼問疾。」
世尊啊！當時我聽他如此說法，從來沒有聽過的，認為希有，就這樣以後，對於一切菩薩，從心坎中生起恭敬之心，不復存有以往之慢意，認為在俗不及出家苦行。既解除這種觀念，又這樣在想︰這一位有家的居士，名聞道德，加之辯才與智慧，其能夠如是，都應該學習啊！任何人見到聽到，沒有不發無上道心的了。我從此以後，不再勸人修學聲聞乘、辟支佛乘的行為方法。總覺得大乘之可貴，職是之故，不勝任去問候其疾矣。
按：迦葉乃聲聞行果，兼明獨覺乘之間的弟子。苦行林中，當然不少緣覺行者，是以此經不及緣覺乘，在此附帶略略一提而已。尊者自知二乘智辯所不及，可算得上利根聲聞。在梵文曰辟支迦羅，即是利根聲聞之義。鈍根者，則住於本位之阿羅漢果而已，可知「辟支」，是聲聞之利根者所修學也。
佛告須菩提：「汝行詣維摩詰問疾。」須菩提白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，入其舍從乞食。時維摩詰取我鉢盛滿飯，謂我言：『唯！須菩提！若能於食等者，諸法亦等。諸法等者，於食亦等。如是行乞，乃可取食。……
須菩提，此翻空生，又譯作善吉、善現、善業，都是一人。在弟子中解空第一，連上三位，號稱四大聲聞，因有偏德，凡供養者，能與現世報，餘人無此德，只稱第一而已。
今世尊差遣到這位空生尊者，他也一樣對佛陳述，不勝任之故。他說前時曾到過淨名長者的住所，從其乞食。當時淨名長者親自取去我所持之鉢，盛滿了飯食，就對我說：唯﹗須菩提啊！若果能在食方面平等心行，則諸法亦等可知。於一一諸法已能平等觀者，則於食亦等可知。這樣等心乞食，等心而行乞，乃可以取此食，為不空食人之施也。此其一，還有呢。
按：《金剛經》謂須菩提得無諍三昧，人中最為第一。非謂對菩薩，乃指二乘人耳。無諍者，解「空無諍論處」，是名無諍三昧。淨名長者深知其所證，特以智拔之。下邊是說「怎樣等」法︰
……若須菩提不斷婬怒癡，亦不與俱；……
一切法，本性寂滅，即是無性。這樣說，婬、怒、癡性豈得例外？故三毒之生，因分別思惟，數數相續，害障善心之生，故謂之毒。二乘知乎此，要斷婬、怒、癡，修戒定慧為對治，是即對法，不是究竟法。若知性空，不持不犯，正不必斷婬、怒、癡，亦不同婬、怒、癡而與俱生之心念，已離三毒，何用斷為？如是反映，覺其為婬、怒、癡，與覺其為戒定慧，其所覺則一，而能覺者亦衹一而已。何以偏向所分別之境法，而生取捨之能分別心，不向自份討取本位耶？其實從體起用，為善為惡則一。故煩惱即菩提，覺其為煩惱亦是它，覺其為非煩惱亦是它。「即」就是一樣。這樣講，都從此覺性為空，無所有不可得，始達實際耳。
……不壞於身，而隨一相；不滅癡愛，起於解脫；以五逆相，而得解脫，亦不解不縛。不見四諦，非不見諦；非得果，非不得果；非凡夫，非離凡夫法；非聖人，非不聖人。雖成就一切法，而離諸法相，乃可取食。……
非色滅空，色性自空。當處即涅槃實相，是故不必滅卻癡愛等煩惱現象，隨其所作，咸本於智慧出發，故隨宜自在。夫既如是，則雖示行五逆當中，而亦一樣解脫，不以為縛，不以為累可知。因其已悟，離於解縛二邊。本自無縛，自不須解。既明不解不縛之自性，慧明本身，當然不用等待尋求凝心壁觀，而獲四法真實理性。但已了了自知，此苦集滅道之四真實理性，究不可得，故不見而見，了了常知。此四法理性固現前不二，自爾見真諦，入見道，而修道，而證果，至於無學位。但不必起意趣，求而有所證，亦非不得證此果位之心異於道。既然不得果，亦非不得，豈是站在凡夫地位耶？曰非凡夫也，但亦非離凡夫法而別有諦理可見也。妙在當下直認本性無故，當處解脫耳。然則是聖人之所為乎？曰非聖人，非不聖人，了無凡聖，已於諦理迥絕疎親，遠離二法，即究竟二法盡除，更無去處。故雖成就一切法，包括菩薩功德，而離諸法相。深悟法性無所有不可得，是謂離也。此之了了見，無一物，亦無人，亦無法，亦無佛。而萬法如然，心生法生，心滅法滅。但解無心，法何從起？雖起雖成，了然無住是也，乃可取此而食矣。
按：此一段文意，叫須菩提不住二見，離於二法，深達實際，乃知食亦無相之大乘食法為可貴。今再依次說明此中句義︰
不壞於身，而隨一相者｜不必等待此身捨置及身見盡，而能夠隨順法性之一相。無相理證，當處涅槃也。身不異一相，一相不異身；身即一相，一相即身。非身滅然後一相，身性自一相，無二無二法，故一相即是空。見後〈不二法門品〉可知。身為色蘊等所依（餘受想行識），猶《心經》之義一樣。
不滅癡愛起於解脫者｜下文眾生從癡有愛，則病生，眾生病則菩薩病。此是身心一致之病，既不必壞身，當亦不必壞心。其除病之法，總是多餘。何不體認當下解脫，任運自在耶？
以五逆相而得解脫者｜有為有作之罪惡業用，便是五逆。五逆之現相，雖至表現當中，一樣得到了無掛礙。何謂五逆？
（圖，線裝（七八八），事五逆）
當進行這五種惡行之時，而仍得自在者，則此自在者，非屬於作的能力，及所作的惡或善可知。以其本自解脫，已無善惡，作及作者，為全性的「無所有不可得」故。
亦不解不縛｜既知無作，無作者，當然縛著與自在亦俱不有。無解脫者，同於無作者的道理，斯無二致也。此經對於菩薩地，關於「解」與「縛」在下文「貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解。」及︰有慧方便，無慧方便。有方便慧、無方便慧。文中最為透徹詳盡，茲不先出矣。
不見四諦，非不見諦者｜小乘以十六心見諦，為斷道。所謂見四諦之理，斷見思二惑。但大乘不必有此事，故曰不見四諦；而了了知見，如實諦理，故曰非不見諦。
非得果，非不得果者｜既以斷德而證聖位，有四果四向之別，豈是有所得而云然耶？實無所得乃名入流、一來、不來、不生耳。若自以為有所得，則不名初二三四果矣；然以智證如是之階段，乃得名為初二三四果三名義，非是不得果之謂也。
非凡夫非離凡夫法，非聖人非不聖人者｜說到斷證，俱無所有不可得，豈非同於凡夫之本位乎？曰非也。非凡夫一例看，以其行似凡夫，非離開凡夫現實，而別有可修可證者，故曰非離凡夫法。既非凡夫，則屬聖位。曰亦非聖人，一樣凡聖無所有不可得。迷則見二，悟則一般，亦非不是聖人這樣說也。其理來回反覆，顯其二見兩頭，都是一般作用。
雖成就一切法，而離諸法相｜從上面說來，總結一句，雖然不修而修，不為而為，乃至成就無上菩提等一切法，而本性離諸法相，了了自知。一切法性及自智慧分，實無所有不可得耳。一切法，包括凡聖因果，貪嗔癡等分，智、無礙、力、無畏、十八不共等也。如是乃可取食，汝能之乎？然尤未也。
……若須菩提不見佛，不聞法，彼外道六師，富蘭那迦葉，末伽梨拘賒梨子，刪闍夜毘羅胝子，阿耆多翅舍欽婆羅，迦羅鳩馱迦旃延，尼犍陀若提子等，是汝之師，因其出家，彼師所墮，汝亦隨墮，乃可取食。……
若是須菩提不曾見到佛，不曾聞到佛法，那時彼外道六派之首領，是汝之師。汝因其道而生慕出家隨學，彼六師所墮之處，汝亦隨之而墮。汝若今已見佛聞法出家隨佛學而上進，至於已證解脫矣。不以佛法為勝，以佛為依；不以外道為墮，以六師為依。其出家行向則一，墮與非墮亦一，所依內外勝劣亦一。一反汝現行向果，能如是不畏既墮，乃可取去此食矣。然猶未也。
按：大乘聖教，可以同凡夫而入世，未可以入外道，可以入外道未可以入魔，可以入魔未可以入生死。故入佛易，三乘分趣當然易入；若反證不可思議解脫之菩薩行為，殊非易言也。照此章所示，即是行於非道乃為通達佛道，非小乘所知，故須菩提不免茫然。西域有三種六師之派別，行徑微有不同，第一種六師即本經所舉者是也，自稱為一切智者。
（一）富蘭那迦葉｜迦葉是母姓。富蘭那此翻滿實，乃其名也。立一切法斷滅性空，無君臣父子忠孝之道者。
（二）末伽梨（名昧道）拘賒梨子（母名）｜計眾生之苦樂，非由因緣，惟為自然者。
（三）刪闍夜（名正勝）毘羅胝子（母名）｜計不必求道，但經歷生死劫數間，自盡苦際，如縷丸轉於高山，縷盡自止者。
（四）阿耆多翅舍（名無因）欽婆羅（別號粗衣）｜計苦行得道，於是身著弊衣，五熱炙身，行種種苦行，為道求後報者。
（五）迦羅鳩馱（名牛頭）迦旃延（姓文飾）｜計諸法亦有相亦無相。應物而起見者。若有人問為有耶？則答為無；為無耶？則答為有。如是相對立論者。
（六）尼犍陀（出家之謂）若提子（母名）｜計苦樂罪福盡由前世，必當償之，非今行道所能斷者。這是立宿命論之一派也。
這六師邪見、自然、見取、戒取、對立、宿命，發出邪智成就舌辯。第二種，為他經所出，名神通六師，與佛角力者。此外道修得世間之禪定，而發五通者。
第三種，乃誦《韋陀》典者，名文字外道，博學多聞，通四《吠陀》、十八大經，世間之吉凶、天文、地理、醫方、卜筮、掌相等，無所不知者。此上所舉三種外道六師合成十八部。
以宗門說，一切不出自心。此之三種外道六師，乃六根、六塵六識耳。自性若邪起十八邪，乃成外道。自性若正，起十八正，乃成佛道。一切皆從自性起用，若惡用即眾生用，善用即佛用。用之與體是一不是二，此一即本無者，乃名真實，亦無不可。
……若須菩提入諸邪見，不到彼岸；住於八難，不得無難；同於煩惱，離清淨法；汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定。其施汝者，不名福田，供養汝者，墮三惡道，為與眾魔共一手，作諸勞侶，汝與眾魔，及諸塵勞，等無有異。於一切眾生而有怨心。謗諸佛，毀於法，不入眾數，終不得滅度：汝若如是，乃可取食。』……
若須菩提，照汝所證得者，一切放棄，不用正見入諸邪見，隨生滅法不到彼岸。走入八難於中住，不得除八難。從於煩惱垢染，離清淨法。汝所得無諍三昧，是一切眾生皆能得此，汝雖是四大聲聞有偏德，其施向汝不名福田，得不到勝福。凡供養汝之人，墮於三惡道。你又與眾魔合作，做其惱害之事的幫手，不特助手，簡直與眾魔及一切塵勞煩惱愛慾境一樣，自我主之，自我為之。不特放棄度生報恩本願，而於一切眾生生起怨恨之心。不特不讚佛，旦訕謗之。不特不信順佛法，而毀詆之。不出家住於清淨大眾之數，結果不得解脫，而入涅槃，直是隨生死以漂流。汝若如是，就可取去此食矣。汝意云何？
按：八難之名，地獄、餓鬼、畜生、盲聾瘖瘂、世智辯聰、佛前佛後、北俱盧洲、無想天，是為八難處，又名八無暇修。
邪見，是指撥因果之亂論。到彼岸即是涅槃。住八難即是處於無暇修之邊地，不聞佛法之處也。同於煩惱，即是凡夫，離清淨法，不異俗人。得無諍三昧，不足為大奇特。施不名福，供即招墮，附從於魔類作其助手，或竟然自己變成魔類不異。憎恨任何眾生，沒有慈悲。誹謗三寶，自甘退墮，乃至永遠得不到涅槃。
綜此所說，一一皆當本無之事義，看須菩提果真能解空否？若解，則如水中作畫，了無成相。不論惡作善作，兩不可得，誠如《金剛經》︰所說、即非、是名一樣講來，沒有分別，而更應決了無說無示無聞無得於先，則亦不見得有甚麽訝異之處。且看須菩提如何表現吧︰
……時我，世尊！聞此茫然，不識是何言，不知以何答，便置鉢欲出其舍。……
世尊啊！當時聞了淨名長者的種種說來，真如丈八金剛，摸不著頭腦，不識他作的甚麽話？用意何在？亦不知以何種語意答他？隨即放下了這一鉢飯食，只有走出此舍便算了｜正這樣想著。
……維摩詰言：『唯！須菩提！取鉢勿懼。於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼否？』……
淨名長者，隨即說：唯！須菩提！取去這鉢飯，不要害怕。我對你說，你意思怎樣啊？比如佛以方便力，化作一位人類，若將這等事義，一一盤詰於汝，你有畏懼之意沒有呢？
至此，須菩提的疑懼心理馬上消失，不復進退失據矣。這裏寥寥數語，能使漫天疑雲一廓而空，所謂導歸一實，亦即如來功德力使之然耳。
……我言：『不也。』維摩詰言：『一切諸法，如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說，不離是相。至於智者，不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字，是則解脫。解脫相者，則諸法也。』……
須菩提說：那不會畏懼的。淨名長者又說：一切事事物物，都可作如幻化成的現相。你現在不應有所畏懼才是。理由呢？一切說話也不能離開是幻化相。若深著言語文字，豈不是蠢然自愚嗎？至於有智慧的人，不著文字語言，所以了無畏懼。其所不著語言文字的原故，就因為文字言語本身無性不實，如幻化相，實無有文字言語之真實性，亦即是文字性不可得，則等於無有文字一樣。照這樣便解脫，不被文字所牽誘，故自心則自在。而文字方面呢？亦一樣解脫自在。故解脫的現相，則當前的一一諸法都是啊﹗不必另求甚麽解脫相了。如幻化相，即是解脫相也。
按：本來一切無性。故《起信論》謂︰「離言說相，離名字相，離心緣相。」諸法永遠在離相之理域範圍，本來如此，即是解脫。它亦不著人之語言文字，亦猶智者不著它一樣道理。但拿來講都不可執實，了了相應本無的無住之宗可也。
……維摩詰說是法時，二百天子，得法眼淨。故我不任詣彼問疾。」
當淨名者說這樣的法，那時有二百位天子，了達義趣，得見道，除見惑。證初果預流，不入色聲香味觸法的法眼淨。因沒有人在旁，所以只得天人耳。如此之故，我不堪任去問疾矣。
佛告富樓那彌多羅尼子：「汝行詣維摩詰問疾。」富樓那白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法。……
富樓那，譯義曰滿，名也。彌多羅尼，譯曰慈，母氏姓也。此滿慈子為佛弟子中，說法第一，即是辯才殊勝見稱者。什法師謂︰「近毘耶離有園林，中有水池，名獮猴池。園林中有僧房，是毘耶三精舍之一，即富樓那當日為新學說法處也。」
佛今次差遣到這位以辯才見稱的滿慈子，去維摩詰處致候。尊者亦一樣辭以不堪勝任，並說出一大堆原因的話，謂想起往時，在大林中一樹下，為一班新進比丘說法的情况，是這樣的：
……時維摩詰來謂我言：『唯！富樓那！先當入定觀此人心，然後說法，無以穢食置於寶器。當知是比丘心之所念，無以瑠璃同彼水精；汝不能知眾生根源，無得發起以小乘法；彼自無瘡，勿傷之也。……
那時淨名長者到來對我說：唯！富樓那啊！你說法應該先入定觀察一下，此當機之心念為何？然後說法，不要你說你的。倘若不觀機而說法，無異將污穢了的食物，放進寶器上，令人看見食不下咽。當知是等新學比丘，他們心中如何作意？意念的是甚麽法？亂來一通，無異將瑠璃渾埋水晶一堆，以為同一種類，那就差矣。汝今不能知眾生根底源流，不要自以為所說的是永遠對的，開發他們生起求小乘法道的志趣，但要知道，彼等自己本來沒有破損瘡瘢，不要挖肉討瘡，來傷他完整之軀啊﹗
按：小智自滿，以為出世道，解脫樂，至足欣慕，故每以是小乘法教人。但彼人若心中不作此想，何必與以法縛，令求法脫哉﹗有謂大乘道體，淨無瘡疣，無得小乘之刺損傷之。小乘人以執著於法，有無為之見，涅槃之樂可證，故一切局限，是名為小。說到眾生心行的根本源流上，他們從來是忽略了的，縱然肯先入定觀察宿根，也只限於八萬劫，外無所知。又出定散心，即不能知矣。故沒有每事必先入定觀察者，以為此一班新學比丘，引為同道同趣同證，毋怪貽淨名長者以可呵之機，說法第一不過爾爾。小大之分，智能於此見之。
……欲行大道，莫示小徑，無以大海內於牛跡，無以日光等彼螢火。……
凡有想行大道的人，不要指點小路給他們啊﹗不要將巨量的大海，放在牛涔之跡的小水氹吧。又不要以日光之明照，比之螢火之光相等。這是可以想像得出的道理。現實如此，小乘法、小乘根，與大乘道、大乘器，不言可喻知耳。
……富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教導之？我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。』時維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，……
富樓那！這一班新學比丘是甚麽根器，你也知道嗎？此比丘久已發過為有情類求大菩提的大乘心，今生之中，忘置此意志而已。怎樣對這般根器，而以小乘法，但求生滅滅已，寂滅為樂的志趣教導之。由於你如此說法，在我看來，小乘人智慧微淺得很，猶如盲人一樣，以你這樣貿貿然說法，不能分別一切眾生根性，若利若鈍，可謂盲目之例證矣，且拿證據給你瞧著吧。時淨名長者，立即以智慧照用同時的智慧，明三際無礙不共法，正受境界，令到此之比丘，自識知過去因行、願力，曾經歷五百佛所、供養承事、聞法發心、植眾德本，切實做過菩薩的行願來，一定要成就無上正等正覺，為最極目標呢﹗
……即時豁然，還得本心。於是諸比丘，稽首禮維摩詰足。時維摩詰因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。我念聲聞不觀人根，不應說法，是故不任詣彼問疾。」
即時豁然，徹見宿因，了無障礙。承維摩詰的智慧力，證知本所行願，不用思惟，還得本心，已進一步成為頓覺人了。不但為有情類，求大菩提，且如實知本來諸法法性，本無所有，不可得。自他能度所度，實際如此。而復行諸菩薩行願，而不執著矣。於是這一班比丘，不約而同起身頂禮維摩詰足下，謝其提撕，還得本心，慶快無量。時維摩詰，知其雖悟本來，本心湛然清淨，不捨行願，但是道行未固，因而復為說法掖進之，令證自性菩提，畢竟此心即佛，更非別異，於無上正等正覺之自性性境，以外行因趣果之一切行願，不復再迷忘退轉矣。菩薩若早知諸法實際而不執著者，本無退法，以此一輩，未躋此境故爾。今已令其自悟自證，則不復退轉可知。淨名既為此一班新學比丘作是饒益，我富樓那，自己竊謂聲聞人，不觀人根，實不應隨便說法，淨名長者呵責我好應該的。以此之故，我不勝任去問疾矣。
佛告摩訶迦旃延：「汝行詣維摩詰問疾。」迦旃延白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。……
摩訶此翻為大，迦旃延譯為文飾，南天竺婆羅門姓也。此一位弟子，善解法義，為眾中論議第一。佛今次遣之去問候，大迦旃延對佛講出不能去之原因。謂想到往日，有一個時期，佛為大眾略說法要之後，佛就因其他事因緣暫時行開，我即為眾人繼續詳解佛所說法義。當時所敷演的法義，就是無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。
按：一切現象不停地在變動當中，叫做無常義。我人現前身心所領納的，不外是苦，實無有樂。當前一切境界，終歸是空，現象不得久留，總要壞滅的。我們從自己觀察身心，不外五蘊眾法和合而成，都無我者，求其主宰自在之意義不可得，是無我義。惟有生滅滅已歸於寂滅的涅槃境界，乃謂真實。此四：無常、苦、無我、空義，正顯惟一的寂滅義。於是由自智，觀於諸行無常，是生滅法。生滅法是但惟苦，終歸一空，了無自主自在的實情，惟一涅槃，乃為究竟。謂之知苦、斷集、慕滅、修道。小乘正趣之階漸，已如前說過的，斷見思二惑、四果、四向等，只限於小乘法義；至於大乘法義，應云何說？讀下便知。
又可簡單說來，佛略說法要，是有為法與無為法。有為法不外四種現象，是「非常」、「非樂」、「非實」、「非自主自在的我」。無為法只有一種，即是「涅槃」。我於後敷演其義︰無常生滅，所受皆逼迫性，畢竟壞滅，即是空；四大無主，身亦無我，如是諦觀智證。知苦、斷集、證滅、修道，直趣涅槃的無為果境，名為解脫，名為出離︰是這樣續陳敷演的。
……時維摩詰來謂我言：『唯！迦旃延！無以生滅心行，說實相法。……
那時淨名長者，即來對我說：唯！迦旃延啊！不要以生滅的心念思惟繼動之現象下，說實相無相的真實義。以有生滅心行，如何能度量到無生滅心行的境界義相啊？自謂依義而說，何嘗說到實際法義？夫諸法實際，遠離生滅一切心緣言詮，非生滅心行所能知及的。
按：吾人重用思惟心意識作用，是隨生滅法相而流注之相續念相，謂之生滅心行。實相者即無相，無相法那有生滅之現象可得？故謂離生滅。今迦旃延未體會離思惟分別之心行，思量敷演當時佛略說之法要，自謂順義而說，必無訛謬，居然撞著淨名長者，導其深入，得明佛說法義，而為迦旃延始料所不及者。
須知小乘智慧，佛說諸行無常，則無常就是無常。苦真是苦，不可以言樂，件件認為只有如此，再無別義勝過此者。今一旦被淨名說破，方知佛所說法要，領略大有文章，在佛邊固在在不離實相義，演說皆示實相法。
當其說「無常」，是去「常」之執而說無常。諸法生滅是無常，二乘已知；諸法不生不滅亦是無常，此二乘未知。佛說常，對除無常之執；說無常，對除常之執，是真無常義。若是常義，則大可一義，不必互換對除矣，餘義可類推知。
無常、苦、空、無我、寂滅。此五法即為無言之教、無相之談，大乘理趣見於本經法供養義例，謂︰「依於諸法實相之義，明宣無常、苦、空、無我、寂滅之法」。迦旃延未能委悉無住本旨，故在後敷陳之義，衹屬小乘法意範圍，如何稱「論議第一」？乃謂聲聞弟子中，非謂菩薩也。
何謂生滅法相？生滅心行？實相義？吾人目前所見知一切現象，皆呈不停地在變動、相續。現起名生，消失名滅。生滅之義相，該物之全貌，皆名之曰法相。心行，則指心法動相而言。實相義則猶如虛空，離諸分別。若無分別者，法自寂滅，知亦寂滅。諸法本自不生，今亦不滅，故實無生相，亦無滅相。生滅本身及法本身，性自空寂，故是名實相義。
吾人自審，心隨事轉，其相易見。因有反映，自易發覺。但其自然流注，則不易覺察，如在舟中，不覺舟行也。行因用起，用於見「法生滅」，故心有生滅之相，一如當前事事物物。若悟法無生，得入信解位，知無有滅，得入實相，與實相相應，而後能善分別諸法相，於第一義而不動，始入行證境耳。如何說實相法？如何無生滅心行？如何不以生滅心行說法？是屬於行位之境界。行之差別，大小二乘已如導論中說過，下面且看長者怎樣說實相法吧。
……迦旃延！諸法畢竟不生不滅，是無常義；……
迦旃延啊！一切事事物物本來空無所有，空則畢竟不生不滅，這就是無常義。說生滅是言說之相，說無常是言說之用，說到實相方是真義，故無常義，便是諸法實相義，實相即是諸法畢竟不生不滅。
按：凡說實相法，要不離畢竟空，纔成實相義。欲說明此實相義，可以用其他方便設辭，如說無常義也，是其方便言詞之一而已。「無常」為指入此畢竟空的實相義之方便言說，因除常見故說無常。無常者，並沒有汝所執之常，則成義。此名實相義，應當知曉的。一一法，皆可例推。大乘演說法義，只是「不住」，故總歸「無住」之宗，下倣此。如《壇經》說︰「二道相因，生中道義。」「究竟二法盡除，更無去處。」了無住相，則畢竟義成。又畢竟者，猶謂就是如此或簡直就是這樣，作如是解易知。
……五受陰洞達空無所起，是苦義；……
小乘只知觀受是苦，法相別開五受。「受」，心意識領納所對之境的作用，差別有五︰一者憂受，為意識的領納對於違情之境分別為憂惱者；二者喜受，為意識領納順適之境，分別為喜悅者；三者苦受，為眼等五識之領納對違情之境無分別而感苦痛者；四者樂受，為眼等五識之領納對順適之境，無分別而感快樂者；五者捨受，為通於六識之領納對於不違不順的境界，無苦無樂者。
苦是逼迫性，別有三苦八苦五苦等法數。五受陰，指有煩惱之五蘊受染生死名為受法。陰是積集之義，又謂蔭覆之義，即梵語塞犍陀，新譯為蘊，義同。
二乘人以受陰起，名為苦義。謂此分別為因，故有身生，是故有身行於世間，故曰五受陰起。又苦者，敗壞法刺激，不能隨意除去為苦。若以為五受之陰法的五蘊色身起滅，不斷遷變相續為苦，既不能停止又不能免除，是為苦義，則錯矣。此是苦相，並非苦義。
大乘洞達五受陰畢竟空，空則無所起相。根據此實相義演說為苦義，導歸無住之宗。正不必住著於五法，而洞達五法本空，本無所起，亦無有滅，即如無常義一樣。身既為五法所成，五法本空，則身實同空，如何有受？如是知，乃成苦義。
明五受陰畢竟空無所起，而說苦義，是大乘明色陰即身，受想行陰，即心，所有意識即為心之自性。欲界色界有身之有情，從五蘊而成。無色界之色與前二界之色身又別，有謂四蘊所成非也。《增一阿含》二十七曰︰「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」故知五根五境等有形之物質曰色陰；對境而承受事物之心之作用曰受陰；對境而想像事物之心的作用曰想陰；對其他境如關於嗔貪等善惡的心之現行作用，曰行陰；對境而了別識知事物之名義的心之本體，曰識陰。此是五乘通說。進一步委悉其一一陰法，畢竟空無所起之五受，而說苦義，乃說實相法也，是為已離生滅心行而說的了。
……諸法究竟無所有，是空義；……
說到空，非色滅空，色性自空。諸法非滅而後空，諸法性自空。所以然者，諸法實際，究竟無所有，或說不可得。明乎此而說空義，對除有執，有執為垢，空執亦成垢。垢盡對除，即無垢對，及說名者。不但知我空，應知諸法亦無所有，自智本身亦然。如是而說空義，即成大乘說實相法也。小乘大乘之見於此歷然。餘如前釋可知。
……於我無我而不二，是無我義；……
凡夫於色心二法上計我，二乘的法上知無我，大乘明白一切本無，畢竟空中，說我說無我都一樣，是無我義。正明著我，與著無我，其正等也。站在一邊，永不能說到實相法的無我義矣。故明了畢竟空，而知我即無我原不二也。如是知，即知無我義，即於空無所有之實相法說我無我而不二，是名無我義。
……法本不生，今則無滅，是寂滅義。』……
說到實相法的本身罷，為說生滅與寂滅，都屬方便言詞。當前一一法本來不生，今亦不滅，不待生滅都滅已，然後叫做寂滅。現前即寂滅相，何以故？諸法現相畢竟空，無所有不可得。既知實際當前即空，而說寂滅義，是在明白法本不然，今則無滅而說，是寂滅義。
按：「生」字與「然」字雖一樣意義，但梵文多用然字代替生字，如薪之然。然即以火的本身包含能然、所然、然法等義，隱有自然而起之意在。
上來所說五種法印，皆從般若自智，決了一切無所有不可得，假說安立，即成實相義。是義之連帶假說安立之名詞，與所說明之道理本身，包括在內，都是實相法。若以現前生滅心行而說，說不到的。必先自智體會此五法印之本來實際，而後說五法印，乃名能說實相法。已離生滅心行，不用思惟之大乘無住宗趣相符，體用全彰，一致不二者。下明其結果。
……說是法時，彼諸比丘心得解脫，故我不任詣彼問疾。」
當淨名長者，說到「不以生滅心行，說實相法的五法印義」。令到彼一班聽法比丘，當下了了，不用心意，心得自在解脫者，謂立即放下分別一切法，使頓斷而證阿羅漢果。收效如此，我今思之，實不能勝任去致候其疾矣。
按：此一班比丘，聞說大乘法，獲益應該是發無上道心，而如何只得即證無生的四果無學呢？須知淨名長者所說的，雖是大乘法意，小乘人根已獲進境，悟達其應得之果證。隨後發心，成迴小向大，是後來必然之事。實際能令其加速獲證聖果，已不是容易了。此所謂為諸聲聞說未聞法，衹此表現，足見果滿顯因的大士行履矣。
佛告阿那律：「汝行詣維摩詰問疾。」阿那律白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔，於一處經行。時有梵王，名曰嚴淨，
與萬梵俱，放淨光明，來詣我所，稽首作禮問我言：『幾何阿那律天眼所見？』……
阿那律，舊譯如意、無貪，新譯無滅如意。為迦毘羅城之釋氏，甘露飯王之子，佛堂弟也。如《阿含經》說，其宿因在過去八萬劫前，供養一位辟支佛一鉢小米飯，感得九十一劫遠離貧窮，受如意樂。今同佛生，亦隨出家，因喜睡眠，每聽法輒睡去。佛呵之，遂自責，發奮修禪，一連七晝夜不卧，致患目疾失明。佛愍之，教他修金剛照明三昧，不久得天眼通。又《譬喻經》言，過去曾作盜，欲偷毘婆尸佛額上珠，見佛像琉璃燈暗，乃用小劍挑燈使亮。既而睹佛威相莊嚴，不覺悚然，念及他人以求福施珠莊嚴佛像，云何自己作業，貪心盜取？深自悔責，志誠敬禮而退。由此使佛前燈明之故，今肉眼失去，得回天眼，其報如是。
佛差遣到這一位天眼第一之尊者去淨名長者處問疾，阿那律亦答以不堪勝任。其故，想起昔在一處經行，時有梵王，名叫嚴淨，偕同逾萬的梵天子，身有淨光，來到我所問訊作禮。問我云：阿那律尊者，汝天眼淨妙，所見幾多啊？
按：天眼亦有淺深粗妙不等。羅漢得天眼通，能見三千佛土，同於色究竟天之梵王，但不及今此稱第一之阿那律深妙可知。又天王天子所得天眼，亦有限量，且如肉眼有時見有時不見，是以為礙非通。今言天眼通，則是四果漏盡之通而不礙。是智見的用上，顯其功能。又與凡夫之天眼有別，阿那律已無肉眼為礙，衹得淨天眼，故勝妙殊稱云。比諸人天弟子，仍居第一也。此梵王欲驗其天眼勝妙程度，故以所見幾何問之。
……我即答言：『仁者！吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。』……
我即刻答嚴淨梵王言：梵王啊！吾今舉例說罷，就拿現在手上所持菴摩勒果比仿便是。吾所見這個釋迦世尊的佛刹三千大千世界，好似觀看此掌中之果一樣吧。
按：此果形似檳榔，食之除風冷云。在諸天界中，無不知尊者之天眼勝妙。據其自說亦不過爾爾，與佛眼所見更差之遠矣。緣佛眼功德勝報，不離當體，見所見皆無限，不特見粗果色，見細業色，見色性空，見色性德，及見與不見，色與非色，俱不二。是以阿那律雖天眼勝人天大眾，仍不能企及。故淨名長者下文謂︰佛常在正受，悉見諸佛國，不以二相云。又比之淨名長者下邊神力表現的，能令大眾見到上方佛刹的眾香國土，妙喜世界等，正如釋尊能令大眾於寶蓋中，見十方佛土，不特自己能見到，且與眾生共見。其不是常在三昧，住不可思議解脫者，孰能致此？
……時維摩詰來謂我言：『唯！阿那律！天眼所見，為作相耶？無作相耶？……
當時淨名長者來對我說：唯！阿那律啊！照汝剛纔所說，觀世界如掌中果，這樣天眼所見，為是有作用的如是見之相，抑是沒有作用的所見如此？
按：三解脫門是空、無相、無作，既住於能見之天眼，復有所見之佛土現相，意中比况如觀掌中菴摩勒果。這都是尊者不脫小乘本色，一時答來，未曾理會到三解脫門的法意，衝口而出，故亦未嘗領略到不二法門，及佛的不共法也。
〈不二法門品〉上善菩薩云︰「身無作相，即是口無作相，口無作相，即是意無作相，三業無作相，即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門。」同品深慧菩薩云︰「空即無相，無相即無作，若空無相無作，即無心意識。於一解脫門，即是三解脫門。」此是果滿顯因大士的不共二乘之法。至於佛的三業隨智慧行，就是無作，是佛的不共法也。
今依菩薩觀點而說，論有見相，即有能見所見的「造作」作用為「作」。若據佛的觀點而說，以其具足十八不共，則不隨智慧行，便是作。不論其為不隨智慧行，落作心意識邊事，或不隨無作慧，皆是有見相，是名「有作相」可知。違背諸法實相義，本無有見，亦無見相，而作此的「見」的「相」，此則明示「作」之意義，不亦昭然易曉耶。是故淨名，點破尊者，以實相義為所依，用一「作」字，真捷徑也。
……假使作相，則與外道五通等。若無作相，即是無為，不應有見。』世尊！我時默然。……
假使汝承認為是作相，即是以見相而見，則與一班外道有目的修得之五通，有何區別？若使承認為無作相，即是以無見而見，見無所見，則是無為之實際。無為無有造作，不應有見，有見同有為，有為即是有作相耳。直饒坐斷兩頭，猶未委悉實相法意也。世尊啊！我當時惟有默然，是義給他說透了，兩俱不可有所置詞者，智慧微小如我，殊難下一轉語也。
按：凡夫外道，從事修習世間有漏根本味禪淨禪，都能發神用的五通，今阿那律，所言與彼所見不別。若是自承無作相，則是無為，不應有見｜有能見之見，所見之相。須知有所見，就有所不見，豈不是礙相耶？云何言通？正是難倒了阿那律。若遇著文殊師利，則又半斤八兩，不遑多讓。且看他在〈問疾品〉中的對答云，不見相而見：「所以者何？所可見者更不可見。」可謂旗鼓相當矣。
……彼諸梵聞其言，得未曾有，即為作禮而問曰：『世孰有真天眼者？』維摩詰言：『有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。』……
嚴淨梵王共來的一班梵天子，聞得淨名長者所言如上，得未曾有，認為從來聞所未聞的妙義，即向淨名長者作禮致敬。進而問他：世上有誰是真天眼的人啊？淨名說：有佛世尊得真天眼。怎樣證明呢？看他常在三昧，完全無遺漏地見到十方一切佛刹，但並不以二相來見的，心目中沒有能見所見，了知無住而見，見則常如。是謂永遠地在正受境界，常遠離二相乃謂之真天眼可也。
按：常在三昧，乃離出入之相，當處即寂滅之義，即本來沒有出入動定之相。非如人天小果，有入有出之定，入定方能見，出定則不見者。非是作相而觀，亦非無作相而觀，是謂不以二相而見也。
……於是嚴淨梵王，及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足已，忽然不現。故我不任詣彼問疾。」
就這樣地，嚴淨梵王及其同來的眷屬，就有五百之梵眾，由此一會，同發為有情類求大菩提的無上正等正覺之大乘心。即頂禮淨名長者足下，頂禮已，忽然不見了。所以我不任去維摩詰處問疾耳。
按：一段補叙聞法獲益，乃誨以勝慧，使發無上道心。禮已還天，故忽然不現耳。
佛告優波離：「汝行詣維摩詰問疾。」優波離白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔者，有二比丘犯律行，以為恥，不敢問佛。來問我言：『唯！優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎』。我即為其如法解說。……
優波離，此云近執。佛為太子時，他的父親便是在朝的親近執事了。及後太子出家，乃至成道，事佛薙髮，亦是近執之類。自承佛執事，得入四禪，後從定起，隨佛出家，執持律法，亦是近執之類。有譯作上首的，謂眾弟子中，持律之上首云。故有經言，此尊者為弟子中持戒第一。羅什法師云︰「尊者長夜誓願，世世常作持律，故於今持律第一也。」
佛差遣到這一位持律見稱的上首弟子，去淨名長者處問疾了。優波離對佛說出，不堪任致問之由。他說憶起往時有兩位比丘犯了律行，知道自恥，不敢問佛，走來問我說：唯！優波離啊！我們犯了律規，真正的認為最不應該，自恥，不敢直接到佛處問「如何補救之道」。今來問你，願為我們解除疑惑與悔罪，得免去這樣毀律規的過失與罪咎，那是迫切的冀望了，我即刻為他們如法可懺不可懺的解說。
按：毀犯律儀，例必自知，否則不會悔過求懺免罪了。心目中恐畏罪相，及將來果報相，當極煩擾的，不特自己心中悔恨做錯，對同道尤覺自慚形穢，愧恥見人。有此之存心，乃可成為道基。最忌不知慚恥，人前裝模作樣，不曾稍有愧悔之心，未足言是佛弟子矣。今此二比丘，雖有佛在，以慚恥故，不敢問佛，亦合情理。蓋恐惶過度，對佛至尊，慚愧更深，亦是於大眾前表露犯律事由，眾所悉知，更覺無地自容，佛之呵責，豈不更為難過耶。若被驅出眾數，不能再事修行補救，則無自新之路，向道之情，懼此絶矣。故誠以為恥，自所當然，先趨上首，尤為明見。
願解疑悔者，希望得受懺悔滅罪，除去心中陰影也。願者即是渴望。解者釋我心中結。疑者疑罪之深淺，異時招報之感，當業輕重可通懺悔否耳。悔者畏懼已不及，然已知何後更不會再做矣。如何得免斯咎？正感徬徨也。如何贖罪除愆？求待尊者指示矣。
如法解說者，如法謂依律制，決定其所犯之輕重，示其如何悔過之文法也。此中二比丘之所犯罪相，見於餘經。集典中《經律異相》、《法苑珠林》及《永嘉證道歌》註，而此《維摩經》註，謂有二比丘，共住一巖，偶一出外餘一巖中睡著，適有樵婦過此巖前，見睡比丘醜態，不覺婬心動了，乃就而污之，毀其戒體。外出比丘回來，見此事已，嗔而逐之，婦奔急墮於坑石致死。一以犯慾戒，一以犯殺戒，各苦自責，共詣尊者，求其解脫斯咎也。正是由尊者對他們說出怎樣照小乘律，不可能之嚴重性戒。
……時維摩詰來謂我言：『唯！優波離！無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不在內，不在外，不在中間。如佛所說，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。心亦不在內，不在外，不在中間。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？』……
時淨名長者，恰巧來對我說：唯！優波離啊！不要加重此二比丘的罪過觀念，應當直截除滅其心裏暗影，不要擾亂他們誠懇悔過淨心境界啊！說所以然之理由，好簡單，當知罪的本身無實性。此罪之本性不能肯定它的所在故。罪的裏邊罷、外邊罷、中間罷、覓罪性不可得，正如佛所說過一樣。世尊曾說過，心有垢染，所以眾生有煩惱垢心。若無煩惱，則是心淨，心淨故眾生淨。然心亦無性，罪垢亦無性。心的實性亦沒有肯定所在，給吾人覓得其處的。心的實性亦不在內外中間，則拿來說心者亦一樣。罪性本身沒有，則心也、罪也、垢也、眾生也，皆無實性，一如其心，一樣無心。罪也垢也，亦一樣沒有罪沒有垢可知。推論到一切諸法，一切諸法亦無實性，則諸法亦無，理同，不出這樣的意義。再舉例來說吧，如你優波離見思垢盡，直證不生，證得四果的心解脫境界，拿當時心相得解脫的情况比一比，那時有沒有煩惱性存在不？當然心相得自在時，即無垢，猶言無心，則心解脫，所以無心則無罪垢一樣。
按：直除滅者，就是不要遺留些許觀念猶疑之情况在心中。若令他們明白心尚不有，罪何由生？罪性了不可得，是直除滅之斬釘截鐵言義。解其疑，肯其悔，則慶幸生，陰影除，心得安貼。要為如此，故言不出於如之意義。且證之尊者之以十六心見諦理，斷盡二惑之心相得解脫時，此時此境，前念已空，後念未至，現念不住，寧有渣滓殘餘在心中否。
……我言：『不也』。維摩詰言：『一切眾生心相無垢，亦復如是。唯！優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨：取我是垢，不取我是淨。……
我說：沒有垢相的，當心相得解脫時，心尚不有，云何有垢呢？淨名長者言：一切眾生，雖不如汝所得心相無垢，但知此實際無有心相，則心本清淨，無有垢染，亦是一樣啊﹗唯！優波離！甚麽是垢？甚麽是淨？垢淨是二相，亦名對法，今舉例說來。虛妄的想像是垢，顛倒的見執是垢，在在取我以為實法是垢。反之，沒有虛妄分別，沒有顛倒想，沒有取著於我、我所、及深著法相，就是淨義。
按：眾生之心相，完全以妄想計度為心。當然未知沒有妄想的本淨之心為無體。復從而起八顛倒見，計有計無的兩邊見執｜如計此一切法是無常現象，而認為此心性是常；二乘人於常計無常等義。不知說只有其義，本身無實，但令明曉斯義，作用在此。若復計執，則成顛倒想而已。於身心二相上，復取我法，認為實有。「若不是我想、我見，畢竟為誰？」以故取我，於是為垢、為煩惱。若無虛妄分別，無顛倒想，不取我法，則是淨。此淨本身本無，則知眾生未明此義，致為自縛。智者觀之，明與無明，一切心相，莫不如是，本來清淨，無有垢染。則比丘之持與犯，當然包括在內。是則此二比丘，當曉以此義，令其直下除去此犯律罪相之垢影，勿加上或可或不可之游移詞句，令其心愈加煩擾，不復捨垢還淨，而得寧貼。是所應知。
照此推之，心本無心，罪情本空，妄想得罪是垢，起顛倒見，是計無為有之類。起我取見，計自身心五蘊四大之法，為有之類，俱是垢相。但解一切無所有不可得，是直除滅之法。進一步，垢相已除，則垢對之淨亦除。不以淨為淨，則知本自清淨，是離妄想顛倒取我之垢，正心相得脫之境界也。〈入不二法門品〉云︰「見垢實性，則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。」〈觀眾生品〉云︰善不善孰為本？曰身為本。身孰為本？曰虛妄分別為本。虛妄分別孰為本？曰顛倒想為本。顛倒想孰為本？曰無住為本。無住孰為本？曰無住則無本。於此可以參證。
……優波離！一切法生滅不住，如幻如電；諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢如燄，如水中月，如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律，其知此者，是名善解。』……
優波離！當知一切法，現前生滅不住，那有實性嗎？正如幻事，如閃電一樣，不可視為真實，不可視為久停的啊﹗此之諸法即我們知見的對象，它本身不會等待我們來知見，它是一直流變下去，乃至極短一念都不停住，不會有所等待，為勢使然，實無暫停者。然吾人之知見的對象，所有一切諸法，當前之事事物物，吾人認為如此，這些知見得來的現象，皆是妄見，即由自己虛妄分別而呈現此之現象。正如夢中所見，亦如渴時誤燄為水，都無實際可知。看來只如水中之月，如鏡中之像。若誤認為真月、真像者，大錯特錯，是皆以妄想生。寧有水中真月、鏡中真像耶？若如是知的人就名為奉守律行。其知此理，如實而說，是名善解。能自己如法而持，不名奉律而何？能令人如義而知，不謂為善解而何？蓋善知諸法無性，解人之執著陰影，故名善解也。
按：奉律者，屬自行不悖；善解者，屬化他功用，善能解除他人執著之作用，乃名善解可也。
不相待者，如〈問疾品〉︰「但以眾法合成此身，起惟法起，滅惟法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。」｜諸法各各不相等待是也。
……於是二比丘言：『上智哉！是優婆離所不能及，持律之上，而不能說』。我答言：『自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯，其智慧明達為若此也』。……
淨名長者說了這些聞所未聞之法，於是二比丘，就這樣說：真是堪稱上智啊！這位優波離尊者所不可企及，雖然稱為持律之上首，而不能說這樣未聞法的。我當即答謂：當知除開如來本人，再沒有聲聞弟子，及行因菩薩，能當其辯才無礙，而况制止其樂說之辯？他的智慧透了，有如此的，我們怎能企及啊﹗
……時二比丘，疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：『令一切眾生，皆得是辯。』故我不任詣彼問疾。」
說到實際收效，時兩比丘，疑悔之心即除去淨盡，尋且發起為有情類求大菩提之無上道心，並作這樣的願言：「令一切眾生，都得成就如此之辯才。」等如謂令眾生成功了一位住不可思議解脫的大菩薩耳。以此之故，我不勝任。
按：樂說無礙之辯，屬果地四無礙，前已解釋一過。以無礙智慧，說無窮盡，是名樂說辯。此辯一起，乃為補處菩薩稱歎，見下〈彌勒章〉中，可參證。
佛告羅睺羅：「汝行詣維摩詰問疾。」羅睺羅白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔時，毘耶離諸長者子，來詣我所，稽首作禮，問我言：『唯！羅睺羅！汝佛之子，捨轉輪王位，出家為道，其出家者，有何等利？』我即如法，為說出家功德之利。……
羅睺羅，此云覆障，是星宿名。有謂住胎六年始生，而生在王宮，故又翻宮生。其母即耶輸陀羅，因佛出家六年始生，不免謠啄頻興。既受許多磨折苦難，而不致死，後亦隨佛出家，母子俱成道果。此一位宮生尊者，自幼出家，秘密勤修，不令人知，屬於埋頭苦幹之類，故在眾中稱密行第一。
佛差遣到這位羅睺羅，去問維摩詰疾了。尊者亦對佛說不堪任，因為往昔一個時期，記起毘耶離城中諸長者子，來到我前，作禮如儀問我云：唯！羅睺羅啊！汝佛之子，捨卻轉輪王位出家，為的是成道。那麽出家人，實在有甚麽利益嗎？如此問我，我即依照佛平日教誡的方式，為他們說出家有種種功德和利益。
按：汝佛之子一句，言其聖裔無疑。捨轉輪王位，乃言此界每歷一次住劫之間，有四位轉輪王出世，威力各異。金輪王四天下，銀輪王三天下，銅輪則二，鐵輪但王一閻浮提而已。佛若不出家則成金輪
王，羅睺羅若不出家則王一閻浮提。凡地下十由旬，虛空十由旬，所有鬼神，悉聽驅使。今言捨輪王位，乃指出此，是佛講過的說話而云然。至於如法為說出家功德之利，又坐了不觀人根，不如法說之弊。直以為如法說出家好處，啟發他們出家行動，共趣小乘道果之類。真是小乘之人，智慧微淺有如盲人，淨名說過的話不錯啊﹗本來出家功德不可稱量，乃屬無量無邊之功德善利，給羅睺羅一說，乃坐定了限量，設其為已現證實相義，為說實相法者｜則出家與不出家，是形式上表面區分，不在行履處分別，實際其形式上出家有功德，不出沒有功德｜安可言也。若如淨名，雖處居家，不著三界，等情據此，當處即道場，當處即寂滅相，奚用一定出家，方趣涅槃極果者耶？况此一眾來機是大乘性，為有情類求大菩提，非為自利求趣涅槃之小道｜然亦未足深責，蓋正盡其分內事矣。
出家有三義
一出紅塵家｜薙除鬚髮威儀進止如教奉行
二出三界家｜破見思煩惱了分段生死
三出無明家｜破無明煩惱了變易生死
出家為道一句，意屬有道勝轉輪王位多矣，汝既肯捨，不妨問問，苟易行則可學。至於尊者，乃舉有為之功德利益︰如出離生死纏縛、離三界結使、證漏盡入滅定、受人天供養、成就三明六通八解等，如是功德之利。乃勞淨名一番補叙。
……時維摩詰來謂我言：『唯！羅睺羅！不應說出家功德之利，所以者何？無利無功德，是為出家。有為法者，可說有利有功德。夫出家者，為無為法，無為法中，無利無功德。……
當時淨名長者來對我說：唯！羅睺羅啊！不應說出家有何功德利益，作為引誘他們入道的門徑，是不該的啊！其原因，要實知沒有利，沒有功德這樣入道，是為出家。若有圖謀而出家，則乖道矣。世間上凡是有所為，有作為之法，可說有利有功德。但是出家人，最要是解無為法，即是無所為而出家，識心達本之謂也。所以出家者，屬於無為法。無為法中，沒有利、沒有功德，即是空。出家性自空之空，一切無為法性自空。解此是為識心達本。同時知道無為法之名亦是對有為法而方便為言。無為本身實無者，出家之意義亦然，故出家為無為法，無為法中實沒有利，沒有功德的。照這樣如何說呢？何謂出家呢？
……羅睺羅！夫出家者，無彼無此，亦無中間；離六十二見。處於涅槃，智者所受，聖所行處，降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根。不惱於彼，離眾雜惡，摧諸外道，超越假名；出淤泥，無繫者，無我所，無所受，無擾亂；內懷喜。護彼意，隨禪定，離眾過：若能如是，是真出家。』……
羅睺羅啊！出家的實際意義是這樣的，沒有彼岸涅槃，沒有此岸生死，亦沒有中間之苦海煩惱。若以出離三界家，世間生死家，煩惱火宅家，為言，則失真義。對於自身自心的觀察，遠離六十二見，知道當處即寂滅，不復待色等滅而後方算寂滅，是為智者心行的三昧正受，便是聖人所行履處。這是對出家自知自行而說。至若表現的情况，從用上得知其偉大力量，以降伏眾魔為首。關於根身器界，內而煩惱結使，外而死魔擾亂，畢竟皆空。我尚非我，他竟是誰？這真是降伏其心之妙門。以此如理而行，理行不二，由是而度五道，五道當處寂滅。淨五眼，五眼了本清淨。得五力，無量力本自具足。立五根，五根本無動搖。一切自性本無，妙行無住，自他憎愛一切永寂。不惱於彼，猶之轉煩惱為如來種。三世了無住相，故於過現未中，不憎自己，不怨親友，不恨怨家。恢復本自清淨之心境，遠離眾雜之惡意念，惡行業，惡因果。不特自行如此，令他所化皆離雜惡，故曰離眾也。總之，還致其本來清淨之目的便是。更有一切外道雜論，以無礙辯，摧伏之。本身智慧明了，所有言說皆屬不壞假名而說實義。但了了自知，超越假名，彼一切法本無有名，但以假名而表了，故成作用耳。至於出現世間，猶如蓮華出於淤泥，自能離染一樣。同時對於世間出世間諸法，了無繫著之意。既無我、我所，則我、無我而不二。無所受，以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而取證。無擾亂，自性不動不搖。若見諸境自心不亂，即是真定之類。內心常懷歡喜，護持如是之自性自見，而了了本無者，是即隨順諸禪定，正不必別修，已能遠離眾惡過患矣。若果能夠做到如此，便是真正出家之意義也。
按：智者所受，無所受之「受」字意義，有解為在家言愛取。出家言戒取、見取。愛取即欲受，戒取即見受，見法涅槃等義。我見如是，接納之也。凡受不外「物欲」與「道法」二者，是所受義。
……於是維摩詰語諸長者子：『汝等於正法中，宜共出家，所以者何？佛世難值。』諸長者子言：『居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家。』維摩詰言：『然！汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。』……
淨名長者對我說了出家之真義，於是又對這一班聽法而來的諸長者子說：你們在這正法住世時期，理應一同出家吧！其所以之故，佛出世甚為難逢難遇啊！不可錯過了這次機會了。諸長者子說：我聽過佛說，未得父母允許，是不得出家的是嗎？淨名長者說：對，你們便即發起無上正等正覺之心，為有情類求大菩提，如此即等於出家，等於圓受比丘的具足戒，無有缺少甚麽了。
……爾時三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。」
當時有三十二位城中長者子，同發願成佛，度眾生之最高志願。照淨名長者的說法，獲得如此效果，是以我不任去問疾了。
佛告阿難：「汝行詣維摩詰問疾。」阿難白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳，我即持鉢，詣大婆羅門家門下立。時維摩詰來謂我言：『唯！阿難！何為晨朝持鉢住此？』我言：『居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。』……
阿難此云歡喜或慶喜，為佛之堂弟。彼出世時，適逢佛成道之日，父母因名之慶喜。年二十歲始隨佛出家，聽法多能記持不忘，在弟子中稱多聞第一，又稱總持第一。
今佛差遣到這一位歡喜尊者，去淨名長者處問疾，其亦有一番補述，辭其不堪勝任。謂想起舊日，世尊有過一個時期，身示微恙，當要須用牛乳，我即將鉢走到一所大婆羅門的家門，企在階下等他開門啊。剛好淨名長者來說：唯！阿難！為甚這樣早持鉢站在這裏？我說：居士啊！世尊身有小疾，當用牛乳，故來此處等待討些回去應用耳。
……維摩詰言：『止！止！阿難！莫作是語。如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？……
淨名長者說︰停止阿難，不要講這樣的話，你知道嗎﹖如來身是甚麽，即是金剛之體，極能斷堅固至不可壞的，並且修行無量劫來，諸惡經已斷淨，一切善果報，通通畢集此生，該當有甚麽疾病可言？更當甚麽煩惱之可說？如來是不會有疾患困惱的啊﹗
……默往！阿難！勿謗如來，莫使異人，聞此粗言，莫令大威德諸天，及他方淨土諸來菩薩，得聞斯語。……
不要出聲，快快回去吧，阿難，不要詆謗如來，講佛不應該如此的話。不可使其他的人聞到這種不中聽的粗言。况且尚有其他人界以外的凡聖，如大威德勢力的一切天人，還有從其他佛世界來的很多菩薩，切不可令他們得聞這些話啊﹗
按：說出不合理，將佛的德格降低，無異毀謗如來耳。又除當時維摩本人之外，若指餘人故謂異人，此等餘人不解真實義相，聞言傳出，散播謠言，加多減少，謂佛不能自醫，竟至病倒了，這回影響不佳，衹是人界的反應而已。還有有大勢力的天界，聽到了，怪爾不達佛的方便施設者有之，或竟以為真有此事，向佛求法之志趣退減者有之。失去敬心，放棄善利，未免可惜。至於諸來菩薩，從他方佛土而蒞敬事，若聞佛亦罹疾，不免起差別之見，因他方佛，未必示疾說法，令他們起輕慢之心，分別於佛界有病有不病，已離佛平等慧照之善利者，更引為可哂，故最好是不令他們得聞斯語也。
……阿難！轉輪聖王以少福故，尚得無病，豈况如來無量福會，普勝者哉？……
大槪說了上邊這一番話，阿難的態度還有些猶疑，於是淨名長者，再為說明所以講這番話的道理︰
阿難，世上的轉輪聖王，以少份的福報，尚且得到沒有病患的煩擾，何况如來，是累劫勤修福慧，得到福德圓滿，不是少份，說到數量實是無量的福報，會聚一生，普遍起勝一切凡聖人天九界大眾可知，職是之故，佛豈可說他有病有惱耶？
按：轉輪聖王，解如前說。今舉一佛弟子為例，以明少福尚且無病之由。如昔薄拘羅，此翻善容，壽命第一，乃容貌嚴肅之稱義也，又得長壽報。乃過去生中，嘗作賣藥師，一時語結夏安居之比丘，若有需藥者，可就我取。眾中少有需者，惟一比丘，以小病，僅受一訶梨勒果，因是施小藥之因，感得九十劫生人天中，受無量樂，但聞病名而身不罹患。於今生壽九十，亦未嘗致疾，壽卒百六十，無貧乏。曾因小米飯施辟支佛，感得九十一劫所求如意也。考釋尊過去無量劫來，行施何止量計，則是稱為無量積集，善施福德資糧，已屆圓滿，非同少福，則例彼輪王，雖隨命修短，終身無病。言其少福尚爾，猶未及欲界諸天之多福，只言人中曾植少福，所以言少也。以是推知，如來有疾，安可亂言？故囑阿難不可再說，令人聞知而快回去也。
……行矣！阿難！勿使我等受斯恥也。外道梵志若聞此語，當作是念，何名為師？自疾不能救，何能救諸疾人？可密速去，勿使人聞。……
走吧，阿難﹗不要令我們受這恥辱了。外道、婆羅門，若果聽到的話，他們便會在想︰說甚麽叫做師表啊﹖自己病且沒有辦法弄好，而能夠給人解除疾患嗎﹖照這推論，你可静静地快去，勿使人們聽到為是了。
……當知，阿難！諸如來身，即是法身，非思欲身。佛為世尊，過於三界；佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？』……
當淨名長者叫阿難快走之下，看他仍然在趦趄著，一動不動地，在想走不走之間，淨名就再對他補說一番道理來。
應該知道啊，阿難﹗一切如來身，你不要看做肉體一類，就是法身是也。凡夫肉體從思欲而有，如來身非思欲身，不是可以想像要得的色像，更非粗色也可知。法身者即是無相可像，無體可見，無可形容。所以然者，本來清淨，無有自分，說同法性，如法性觀可也。佛為世間一切人天之最上者，其當然超越欲、色、無色之三界體段，形貌，心理，分上可知。佛身者，實是無漏，更遺下些什麽給人們可觀，可見的耶？蓋諸漏已盡，方名為佛，又佛身即是無為，無為沒有造作得來的，不能安排在一切大眾的身心之數量分上，始得名為佛身，則佛身豈是同於法性嗎﹖法性無性，此言佛身亦然，這樣的身，當有甚麽疾患嗎﹖
按：三界受形，從思欲生。思者想像，欲者情欲，即是本能的欲望，求得一自體分，以成正報之善惡業者。無漏者，為對有漏而言矣，漏即遺下甚麽種子之類，甚至習氣亦是。諸漏已盡，即一些都沒有了，恢復其本來清淨無物之本分上，但不可能加意做得到，乃屬無為者，一切眾數所不能攝，清淨至極，無可表詮。世俗之名字數故有三世，非謂菩提有去來今。佛身亦然，此是正解。
……時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶？即聞空中聲曰：『阿難！如居士言，但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。行矣！阿難！取乳勿慚。』……
世尊啊﹗當時我聽到淨名長者一再解釋，使我明白了不能隨便說佛這樣那樣，心中實在很慚愧。如此說來，即是對佛不住。一面在想，會不會新近在佛邊，反而聽錯了吧？正擬舉步欲回之際，即聞空中有聲話︰阿難﹗照淨名居士所講是對的。但是因為佛出現五濁惡世，示現如此做法（或有疾或須要牛乳等。）乃為度脫眾生出離此五濁而自解脫之故。照你本來意思去做吧。阿難，照前等取牛乳，不必自慚於人了。有這等奇蹟出現，才知道通通是淨名長者所為。一番好意，令我明白這些道理而已。
按：五濁惡世者，謂有五種濁義，穢惡不淨，充滿世間，故云。其五濁之義如下︰
（一）劫濁，在時間上說，積心念的遷流生滅，短暫之時量，以至地球繞日自轉一週為一天。積三百六十五日又四分之一為一年，從人壽八萬四千歲為最高額，以人為例。知此時年之名義，每百年減一歲，減至十歲為定點。即又增加，以人類每一百年加一歲，為加至八萬四千歲，是為一減增劫量，又名一小劫。積二十小劫為一中劫，名成、住、壞、空。四中劫成一大劫。有人類出生為住劫，即中劫可知。又經中言，現劫名賢劫，如過去名莊嚴劫，未來名星宿劫，皆指大劫，包括四個中劫的成住壞空而言。每住劫中，一小劫有諸惡事，如災劫等現見。故名劫濁也。
（二）眾生濁，以地上的生物界而言，生物中特別指人類為例，善人既盡，純惡眾生，眾生自分亦惡濁不清。故名眾生濁也。
（三）煩惱濁，以眾生心裏的苦悶為言。除了邪見，所餘的貪嗔癡等增上煩惱。其重者不因道理能障聖道，必入惡趣，其輕者愠懊於心，所有結使煩惱。皆惡濁一類。
（四）見濁，以眾生知見為言，謂除四見已（邊見、見取見、戒禁取見、身見謂之四見）惟取邪見，謗無因果罪福，乃至聖道涅槃，是名見濁也。
（五）命濁，以人壽的比較短暫的一個時期名之為濁。即從劫濁中開出人壽一個時期為命濁。從減劫的百貳十歲以下，極短至三歲，有些不及十歲的，總名命濁。濁者穢惡不清之謂也。據謂大劫中之住劫，有人類之最長壽命八萬四千歲，爾時佛未出世，後壽命漸短。以今賢劫而言，人壽六萬歲，拘留孫佛出世，乃至百貳十歲時，釋迦牟尼佛出。自後漸減漸短，乃名命濁。將來彌勒下生乃另一小劫之減劫矣。
……世尊！維摩詰智慧辯才為若此也，是故不任詣彼問疾。」
世尊啊﹗淨名長者他的智慧辯才是這樣的，由此之故，所以我不任去致問候他的病了。
按：佛示疾需牛乳，為度母子兩牛故事，見《經律異相》及《法苑珠林》，各經傳多有載者。
如是五百大弟子，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問疾。
照這樣經過，佛差遣五百大弟子，個個都向佛講出其本人所經歷緣故，同時謂淨名長者的所說法，實不可思議，而通通在說不任去淨名處問疾的。
按：雖不補敍五百之所言為何，可以總結一句：淨名所言，皆依實相而說不二之法。導歸大乘，啟發佛平等慧，則一。即如初品佛對寶積謂：隨所化，所調伏，所應入佛慧，所應起菩薩根之類，等為說法。以住不可思議解脫法門，為諸聲聞說未聞法之謂也。
現在講完了〈弟子品〉，可以約述幾句。十大弟子不同說法，乃菩薩一本四悉檀為準。尋文玩義，不難通曉者。
此第三〈弟子品〉講畢，提要如下︰
（一）對智慧首出的人，誨以定慧一體不是二法，故不必以坐為坐，猶之以定為定，簡直分別定慧為二矣。必也明白不出不入，不定不亂，常求無念實相智慧，不捨世間，不厭生死，不壞威儀而能隨俗，起神通慧引導眾生，如此意義的。
（二）對神通是尚者，應如法而說，依於諸法實相之義，無說而說，無示而示，如幻士為幻人說法，兩者非實。然後具大悲心，讚於大乘，念報佛恩，不斷三寶，這樣方始說法，便是如法而說。非以神通為主體，衹用來引導信向，並證實所說之不虛者耳。
（三）對精進苦行者，亦要從平等慧解出發，故云住平等法而行乞食法。依平等慧，不捨而進，非有相非離相，非入定意非起定意，非住定非出定，無自無他，本自不生，今則無滅，當處於空而無有分別，這是直截指出空無分別之義也。
（四）對解空第一，考驗空到怎樣程度，而指示實相義要為如此。本其無住之宗，以實相義決了一切如幻如化，不驚不怖。既可以入佛法眾，亦可以入外道邪教；既可斷煩惱亦可同煩惱；既可除邪見亦可行邪見；既可降伏魔怨塵勞，亦可同而不別；既可離諸難處說除八難法，亦可住於八難不得無難；既不與三毒俱，亦可不必斷；既能隨一相無相，當然不必等待身法壞滅而後證；既能起於解脫，亦可不滅癡愛；既已解空，可為諸重罪；既可愛護眾生，亦可憎之恨之；既可深信三寶，亦可謗毀退出；既可取證涅槃，亦可棄如敝屣。當知如此，皆解脫相。所謂﹁畢竟空﹂義不二。
（五）對說法第一的人，要知先觀人根而後說法，方不致撞板耳。但是觀人根，正不必入定而觀，要修成一見即知的純用智慧本能而觀。且備知一切眾生根源，然後說法，可謂稱性而談，不觀人根是不應說法的。
（六）對論議第一的，應知不取相，便依實相，即是是無住之宗，依於義不依於語，不可以生滅心行說實相法。則說實相法要遠離且放下生滅心行可知。是之謂相應實相法，不二之義是實相義。
（七）對天眼是尚者，指出不以二相見，即是無二之見。此二相本文已列舉「作相」「無作相」也。不見而見，見亦不二，不必入定而後方見，且明悉無遺，即是常在三昧之義也。
（八）對持律上首，要知本無垢淨，罪相本空。心相亦然，一切法亦然。眾生所以不空者，為妄想顛倒取我執著不放下，當知能離即淨。諸法且生滅不住，何况罪相，心相，如幻如焰，作如是觀。諸法復不相待，乃至一念不住。而言諸法者，非實有諸法，以為有者，皆妄見耳。實際彼此都無，正如夢耳，由妄想生。知此義，便名持律與善解人疑者，可脫罪相也。
（九）對密行稱勝者，得示無所為而出家，若有所為而出家，則非出家義。豈可說有利益有功德耶？實際出家之義。沒有彼岸之涅槃，此岸之生死，中間之苦海生滅狂流可言。是離開六十二見，當處寂滅。聖證智者所信受樂行的是如此。以力量表現降魔也，度五道也，淨五眼也，得五力也，立五根也。既便出離當然不惱於彼，出眾雜惡之中，是名出家。同時進一步知道出家不限形式，但求事實證明，故發心為有情類求大菩提者，即如已出家已受具一樣了。
（十）對聞持第一的，使其明白對佛的一切，要真實了解，方不致撞板。一面明白真實義，一面知道助成佛之示現攝化，而自己不愧一名佛子成員。故示知如來身即是法身，不要誤會為普通的肉身啊﹗說到有病，病的來源不同，說到修福，福的多少要知，不要謗佛。法身非思欲身，當然無病可言。知法身無相，而示現身相，現行斯法，一一皆為度脫眾生之故耳。
此舉十人為例，住不可思議解脫法門，其智慧方便示範，可見到的一斑。二乘輩聞斯大道，亦可悟得，如大迦葉，便是其中一例也。上面〈弟子品〉提要完畢。