文殊師利問疾品第五
上面說世尊差遣弟子菩薩，一一都不肯去，引起本經的主要全旨。總有一位能勝任愉快的啊﹗於是有此品之繼述。
文殊師利此翻妙吉祥或云妙德，說到此菩薩在娑婆世界出現之迹，有《文殊師利般涅槃經》，內容擇錄一節云︰佛告跋陀波羅菩薩，文殊師利有大慈心，生舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家……來我所出家學道，住首楞嚴三昧，以此三昧力，出現於十方佛國……佛滅後經四百五千歲於其本生處入滅。
又《文殊師利法寶藏陀羅尼經》云︰爾時世尊告金剛密迹主菩薩言，我滅度後，於此贍部洲，東北方有國名大振那，其國中有山號曰五頂，文殊師利遊行居止，為諸眾生中說法。此為漢土之示迹。還有久遠之過去本迹，則是久遠無量無邊劫，爾時有佛號龍種上，具足十號世尊。又由此界南方過於千佛國土，國號平等，佛號亦然，壽世四百四十萬歲，度天人已而入涅槃，即今文殊師利法王子是也。又東方去此過萬佛土，有世界名寶住，佛號寶相如來，今現在。文殊師利為彼諸菩薩如應說法（文殊在彼土與維摩之在此土一樣）。關於此彰果顯因之法身大士本迹甚多，不能盡錄。今此品以佛差遣到這位大士肯去問疾為因，引起下七品之續演不可思議解脫義趣，妙德本迹足孚眾望，故一眾咸欲隨往聽二大士共演法音。我們得讀此經，一樣參加了當時盛會無異，不知大眾有作此種想否耳。品次編為第五，真正的戲肉上演來了。
爾時，佛告文殊師利：「汝行詣維摩詰問疾。」文殊師利白佛言：「世尊，彼上人者，難為酬對，深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙。一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏，無不得入，降伏眾魔，遊戲神通，其慧方便，皆已得度。……
這時佛就對文殊師利說︰你去維摩詰處問候他的疾病吧。文殊就對佛回說︰啊﹗那一位上人嗎﹗很難和他酬應對答的，他已經是深入到實際，很會講出諸法要點。他的辯論之口才沒有阻滯，他的智慧沒有留閡，所有菩薩法及軌則完全知道，諸佛的總持秘密寶藏，他沒有不得入去隨意拿得出運用的。他已降伏了一切魔外，他懂得如何輕鬆寫意地運用神力。他慧體便用，通通已到究竟，用之不盡了。這樣的一位上人，和他酬應對答真不容易啊﹗
……雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。」於是眾中諸菩薩大弟子，釋梵四天王等，咸作是念：「今二大士，文殊師利維摩詰共談，必說妙法。」即時八千菩薩，五百聲聞，百千天人，皆欲隨從。
雖然如此不容易和他酬對，但亦應該秉受世尊的命，遣去彼問候他的疾患，好吧﹗文殊是應允了。這裏一班大眾有菩薩、有羅漢、有釋梵四王、天人，通通在心裏想︰現在兩位大士酬對共談，必說到很精彩的法，我要跟去至好。即時菩薩之數八千眾，聲聞弟子五百數，還有多至百千計數的天人都在，願得同去。
按：此中區區之數，照什法師意見謂，聲聞弟子祗得五百同去，為甚不整批人同去耶﹖乃除聲聞人專以離苦為志，不求深法，故不同行，至其欲同去者是智慧深入，樂聞深法，所以隨往。不慧補充之︰其菩薩但衹八千同去，有尚留者，豈非不求深法嗎﹖當然不是這樣的，意思乃是莊嚴法會，不致剩下世尊孤泠泠一人在菴羅園。有佛可親，何必捨近圖遠趁熱鬧，終是安排莊嚴法會為當然，亦所以留俟文殊回來覆旨，仍見圓明具德之境界，無增無減之道場為必然之事也。
於是文殊師利與諸菩薩大弟子眾，及諸天人，恭敬圍繞，入毘耶離大城。爾時長者維摩詰心念：「今文殊師利，與大眾俱來。」即以神力，空其室內，除去所有，及諸侍者，惟置一床，以疾而臥。
菴羅樹園在城外，而居士之宅在城內，故一眾浩浩蕩蕩進城來了。卻說那時長者心裏在盤算，現在文殊和一班大眾同來了，即時用神力使此室一切都隱沒，猶如空洞洞地，除清所有之用具，嚴飾諸物及侍候之人，包括親屬在內，惟剩下一張床作病狀而卧下將息。
按：淨名長者快宣佈其作用之宗旨，故先現空相，示以一切本來如此，等各自生起意念，啟發自己趣向之道路。這一番做作大有禪機，謂先令大眾觸目菩提，當處知空為首要入道之門；再表現其本來無住之旨，則宗體用趣，無一不活現出來。以神力去除是用的表現，當處之空乃體之表現，及後可空可有是無住之宗的表現，而其實本來無有者的是其趣也。除去侍者，主體獨立。為置一床，為後借座燈王之張本。證其所說為如此，故顯神力為不可思議之解脫法門，當如是也。
文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。
生公謂︰「見之者，得其旨也，誠然真識文殊者。」
按：說法不一定張開兩片皮纔算，妙在無言之說，在三科中無一不是可以拿來表達法義的，所以宗門道︰無情也會說法是也。這般宗趣體用全露，云何不見耶﹖文殊當然是見到的，同時也了了的，大眾有見而不了了的。
時維摩詰言：「善來文殊師利！不來相而來，不見相而見。」
若果此時淨名長者默然不睬，則不甚妥當了。好在先開尊口，投石問路如何？善來者，謂來得好也。乃佛世時一類相見套語，稱文殊之名以表示彼此和諧認識的，熟落之至也。來得好啊﹗本不來的境地而來了，本不見的境界而相見了。就是這樣宗旨吧。
說到這開頭兩句便顯宗旨，剛好比《壇經》真假動靜偈裏的︰「動上有不動。」識得此便識得彼，不以此不以彼，威儀進止，言對語默，盡符實相。識得真不動便識得此不來相，識得動相便就識得而來相。又不見相即無住無著，依然跟住不來相之本位，用即了了分明，不住於相，故見實無見，不見而見，體用不異，本自寂滅，何有來及見之相，可取可著者哉﹗今日淨名居士隨手拈來這個「覿面相呈」，給文殊一個生鐵饅頭，當面抛來，提防牙齒會咬崩的。但話又說回來，這一番發話早於除去室中所有及諸侍者的佈置上表現了過來，所謂全彰獨露，靈光迥耀，處處皆顯此宗旨而已。今逢文殊大作家，不來而能來，不見而能見，你既如是，吾亦云然，再沒有甚麽好得過這意思了，所以云「善來」一句是這樣根由。融體用趣極則，事義之週詳，一言一動，莫不如是也。
文殊師利言：「如是，居士。若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至。所可見者，更不可見。……
文殊菩薩說︰誠然居士，來亦不來，去亦不去，同也。所以然者，來無所從之地處方所，去無所至之境界領域，况其人其事？所以可見者，亦不可見，可具者相，不可見實性。於勉强本來空無所有之意義當中，安立來、去、見、種種作用、名相，都是虛假之義。若著虛假之相，則非菩薩矣。不達實際，不見自性，不知本淨，不曉無住生心，情迷猶在，與眾生無別。今日賓主相見，雖則歷然，宗旨不異。主賓相見時之言說語句，如清風之吹月光，有何可著耶﹖不勞置啄，吾人照顧本份話頭好了。文殊是有其責任而來的，不能三言兩語顯出宗旨，便算卸責也，且聽下文︰
……且置是事，居士是疾，寧可忍不？療治有損，不至增乎？世尊慇懃，致問無量。居士是疾，何所因起？其生久如？當云何滅？」
客套休提，我是奉命來問候的，究竟居士之病可受得起嗎﹖有療治減退，不再變增吧。世尊好關心，囑我致問好多話，現在我簡單的代問一下，居士這回患病是怎樣起的呢﹖起了多少時候啊﹖應該如何設法治愈呢﹖
暫且擱下我們談話吧，先問主要的問題，因為病重難忍，就荒廢道業，問知病輕病重，就在一句抵受得起的「寧可忍否？」至於療治有損，則屬延醫服藥、針灸等調治功効。病情有減則不變症，加重加深耳。
什公謂︰「外道經書惟知有三大病，不知地大成病。佛法中說四大病。病之所生，生於四大增損，四大增損必自有因而然，故續問其因起，因而導致彼，說出方便示現之主旨也。」
行按：中國醫學知有三因六氣，相勝偏增之理，根據陰陽氣象，屬另一套哲理，一樣適用於民生日用，且與印土相捋，不必斤斤置辨，其孰勝孰劣也，况其為示疾更別有意義耶﹗
維摩詰言：「從癡有愛，則我病生。（答何所因起）以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅。（答當云何滅）……
淨名今正答何所因起及當云何滅的問意。菩薩名大心眾生，凡夫亦異生，是以菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，謂我當利益安樂無餘有情界，次觀眾生如己身。則一切眾生之成為眾生，從於愚迷之「癡」，有其「愛」欲之本，這個道理就成為今次病患所因而生起之由了。以一切眾生皆罹此病，眾生與己成為一體，是故我病。你問我當云何治愈此病嗎﹖若果一切眾生病滅除了，則我的病也滅除了。
按：梵語「慕何」此云癡，又曰無明。謂心性闇昧迷於事理也。一切煩惱由之而起，乃三毒之一。次言「愛」之意義，乃貪取染著之意，又貪染名愛，癡愛合成三毒中之二。癡喻如父，愛喻如母而生一切煩惱不善之業。眾生自癡而有愛，有愛故受身，有身則有病，以彼此一體，彼病故我病生矣。
此段明示菩薩雖有疾病，但依實相之理，觀於事相，處治亦異，寬懷自若，觀察病因，自行調治。若說菩薩豈同凡夫？則有違背實相之理矣。是凡愚之見，不足怪也。若菩薩知眾生同體，則當前便符合本自寂滅之相，而况久居生死流轉，為一切眾生起病，前際以發心為始，視含識猶如己身，後際則眾生俱滅，不復更滅。這些道理，新學菩薩所未能做到，抑或未能知得清楚，故此特為表出。至下言，眾生病滅則我病滅以講出病生病滅的起滅相，雖實處病中，意在明白大悲之心不廢。菩薩資格，有別於凡夫指此，蓋菩薩以大悲為根本故也。在在言談，念念不離眾生，病患之相有起滅，更有久近之不同，先答生滅之病起病滅，示其同相；後答菩薩病者，從大悲起，示其別相。
彼此不違曰同，互不相濫曰別。菩薩所以大悲為根本主旨，行因趣果與彰因化果，菩薩行原屬一樣，也就是不可思議解脫之妙用也。
……所以者何？菩薩為眾生故，入生死，有生死，則有病。若眾生得離病者，則菩薩無復病。……
此指出眾生病滅則我病滅之原由，要想眾生病滅則大悲度生，不畏生死，為眾生故入生死，菩薩一樣有生死矣。有生死則有病，生老病死，眾生之現相。若眾生得離病者，即須離生死一樣，眾生既得離生死，菩薩不復為眾生故，入生死，無生死則無病。謂離眾生相之生老病死，則菩薩無復生死，更何有病耶﹖
度生之方法，破其癡、除其愛、化功成、大願足是也。
……譬如長者，惟有一子，其子得病，父母亦病。若子病癒，父母亦癒。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子，眾生病，則菩薩病。眾生病癒，菩薩亦癒。又言是疾何所因起？菩薩疾者，以大悲起。（再答何所因起）」
這一段經文意義極之易明，惟指出菩薩病乃從大悲起，不從癡愛起，與眾生有別，在乎此而已。凡情衹愛一己之獨子，菩薩大悲徧愛一切眾生如己子，平等無異想，乃謂之大悲。或以為此文中愛之若子之「愛」字似乎帶有語病，何不改為視眾生若己子「於諸眾生視之若子」比較分清癡愛之愛有意思。蓋謂菩薩教化眾生令捨癡愛，今雖設譬而云然，亦當弗用為佳，况下文還有愛見悲的當捨，種種說法可證也。這種講來亦有理由。愚見，既聲言設譬者在點出菩薩大悲懇切，有如此平等徧愛的情形而已，何必計較用字之當否。且當日經什師眾哲譯出一番考對，自不必更改，亦不能更改也。不過談論佛法者仍以不用愛字為高明，因佛法中令彼捨愛是真正意義也，此又當宜加以注意可也。
文殊師利言：「居士，此室何以空無侍者？」維摩詰言：「諸佛國土，亦復皆空。」
文殊明知故問，待主人自道秘密，使大眾週知可也。以其佈置一空大異常情也。凡病人理必須侍從，况復大家庭必僕從如雲，室空尚可，無侍則不可，以其異於常也，故問。淨名答言︰不奇也，諸佛國土亦同我一樣空諸所有啊﹗勿以我室空諸所有為奇，不知十方佛刹亦復皆空，其理一致，這是以佛平等慧照了之實用。若見室空，觸處悟入佛平等慧，是其意義。
又問：「以何為空？」答曰：「以空空」。又問：「空何用空？」答曰：「以無分別空故空。」又問：「空可分別耶？」答曰：「分別亦空。」
你說諸佛國土亦復皆空，究意因何為空呢﹖這是因大眾眼見室空，摒除一切無物無人為空，則所舉諸佛國土亦復皆空，究竟以甚麽為空呢﹖（以何者為空）維摩答，答以（如實）空故空也，毋以無物無人為空，以諸佛國土性自空，非色滅之空，這就名為畢竟空義了。
又問︰既然如實空了，空何用再空的講法呢﹖照此答來，就因為用無分別空，所以空之。
又問︰空可以分別的嗎﹖答曰︰雖分別，而分別的本身亦空啊﹗細細尋味這段三問三答的旨趣，皆本於一空字。在上文已說過《壇經》的意旨︰「菩提自性，本來清淨。」這空即是本來清淨之約略一名義而已。無分別即菩提自性的約略稱謂。如是會通，則不論一問一答，總不出宗旨。不論事上理上，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。至若以能所智慧體用境界等教家釋之，縱說得頭頭是道，全沒交涉。
肇公謂︰「上空為法空，下空為智空，這裏賓主歷然則無分別即智，法性自空即境，說能說所亦方便解釋，好使人易知耳。」
又問：「空當於何求？」答曰：「當於六十二見中求」。又問：「六十二見當於何求？」答曰：「當於諸佛解脫中求。」又問：「諸佛解脫當於何求？」答曰：「當於一切眾生心行中求。……
文殊窮追所本，問空的旨趣，應該在甚麽法相上覓取啊﹗淨名答以當在凡愚外道的六十二見中可以覓取的。
因凡愚外道不知諸法本性空寂，不達諸法寂滅，現前妄計五蘊，色受想行識之名，成過去常無常，現在有邊無邊，未來如去不如去，成四句推論，虛妄計度。繼又妄以為身與神是一，神與身是二，共成六十二種見執的法相，著相指此而言。空則不著相，於著相中，認取性空，故云。
又追問六十二見，當於何法相上覓取呢﹖答曰當於諸佛境界自在中的解脫相上覓取可也。六十二見是著，解脫示不著，著即不著，見即不見，便成解脫，於實相上建立一切教門，《壇經》也說過了。又追問︰諸佛解脫，當於何法相上覓取啊﹗答曰︰當在一切眾生的心念遷流起滅相狀中覓取可也。心迷佛眾生，心悟眾生佛。迷即著相成見，悟即不著而解脫。然諸佛及國土亦復皆空，上面已講過來，則是一一問答，法相亦復皆空。本此宗旨任由說到窮劫都不出此例，意趣盎然。各位領略麽﹖
……又仁所問何無侍者，一切眾魔及諸外道，皆吾侍也。所以者何？眾魔者樂生死菩薩於生死而不捨。外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。」
淨名說，仁者前又問，我何以沒有侍候的人呢﹖當時不及答你，在此一並告訴你吧﹗所有各種魔類及一一外道之輩都是我的侍者啊﹗原因是這樣的，眾魔是喜愛生死的，菩薩明知本無生死，在生死當中，而不捨去，鎮日與一班喜愛生死的魔，一隊環侍在菩薩的週圍，不是侍者而何？此其一；更有心外覓道者，喜歡見這樣見那樣，皆妄用思惟，巧逞六十二見。菩薩呢，在這些一一見當中，湛然而不動搖，雖被這班執持諸見的外道所包圍，能夠岸然不動，可不是這班外道都在侍吾左右一樣啊﹗此其二。今次答覆你了。
按：侍者一名詞在佛教中常常用於大德長老的侍候之輩的稱謂，可能是印土當日，大家多備有的佣人，極普通的。據侍者的含義以恭順承命執行工作為用意。現在淨名以一特別的侍者答文殊，就在魔與外道不恭承順意，反過來鬦氣，違逆抗命，時時惡意的尋求其惱亂能事的眾魔外道，都為給事，真屬大異常情，奇哉怪也。居士自己道出原委，於是我們會想及菩薩之道，元來如此。魔者專攪煩惱行徑，躭著於五欲之生死業，因好樂五欲即等於樂生死，從不作出離之想。菩薩者，智慧明了生死即涅槃，常居生死與常住涅槃實無有二，若有取捨之心，即不得平等慧，不其得入不二法門了。外道是堅持異見，固違正道，與菩薩之正見相反。菩薩隨諸見，方便善導而不動搖，甚至與外道一般講求諸見，亦何傷之有。不思議解脫在侍者的選用資格又多一例證矣。在欲行禪，不捨生死俗，此其一；不隨外見，亦不破滅，正智如如，本無動搖，此其二。故魔外環繞，不思議解脫，容何害也。
文殊師利言：「居士所疾，為何等相？」維摩詰言：「我病無形不可見。」
文殊就說︰居士所病的為何等樣的情况呢﹖淨名回說︰我說我的病嗎﹖沒有形狀的，不可能見到的啊﹗
按：文殊就其問疾之責任，胥當如是，為察實情，無病而謂有病，在本人看來實未見病相，請自講出病相可也。蓋前已自言病之所起，有外緣之從眾生病癡愛，內緣之為眾生發大悲，均為起之由。病起所由既知，由生之病相為何？蓋四大增損，各有病相。又大悲起之病以何等為相耶﹖然既知從大悲起，悲之所以大，乃運其無緣之悲，故云大悲無緣則無相（眾生為緣相），以此生起之病則亦無相，所以淨名答以︰「我病無形，不可見也。」此種問答在在提示正理，實相無相，微妙法門，不思議解脫，同一樣道理。
肇法師謂︰「將明『無相大悲應物生病者』雖終日現疾，終日無相。」按照一般常情，問疾之相狀應在問空之前，今為淨名一氣呵成，打斷其問，到現在才站回原來位置，繼續其任務。然此問病相，在明白空義之後，直顯我病無形相，不可見，於義更覺明顯，亦使然一聽便明白耳。
又問：「此病身合耶？心合耶？」答曰：「非身合，身相離故。亦非心合，心如幻故。」
文殊又問︰然則居士之病應該是身體上的，抑或是心理上的呢﹖合字作應該解。上邊答覆過病是沒有形相的，不可見到的，即話病的當體亦是空，是站在本旨上說，不離自性的宗體講法。凡夫身心俱病，故治身調心。佛為無上醫王，能治眾生身心二病，然實際是心病問佛，身病覓醫。若得身心兩無病，醫也不要，佛也歡喜。看淨名答覆文殊「是不是身體上的？」︰因為身體之相狀亦畢竟不可得，與病相一樣已離相，故非身上的會合偶然生病。亦非心理上的，因心亦無心相，觀心畢竟如幻之起滅。病既非病，身亦非身，心亦非心，都在這裡露消息，明白麽﹖
又問：「地大水大火大風大，於此四大，何大之病？」答曰：「是病非地大，亦不離地大；水火風大，亦復如是。而眾生病，從四大起，以其有病，是故我病。」
文殊又問︰地水火風四大中，屬於何大的病呢﹖淨名答覆是這病不屬地大、水大、火大、風大，亦不離四大。且由眾生病必從四大起，以眾生有從四大而起的病，是故我病。
四大增損，四百四病，各有所屬，上邊已言過了。四大假合之身，實無身相，故非身合。而今四大亦非四大，四大亦各自有其四大合而成四大，四大實亦無相，祗是明知四大非四大，現病亦不離四大。從眾生病說到菩薩病，平等同觀。自始至今，說來說去，宗旨都是一貫不移。文殊一定坐實其一定範圍，以杜絶其一再逞辯，無異送一張漆未乾的椅子給淨名坐，但居士是明知，故不領下。於是下邊文殊得轉過一種詞意再問之。
爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？」
此時文殊就再問淨名說︰究竟大心凡夫的菩薩者，應怎樣說話安慰有病在身的同類呢﹖
按：慰是安慰其寂然自處的病中心情，諭即是告也，曉說話也。文殊責任是秉佛之意者，來慰諭淨名的有疾菩薩，但是句句都似乎給淨名來一番開示一樣，然則不如向他請教一下，須要怎樣措辭問病也，比較默默無言，就此走人為妙，料必開中他的心意，大發一番議論了，同時也可便利將來菩薩去問有病的同類，言詞方式及意旨，亦屬機會啊﹗
維摩詰言：「說身無常，不說厭離於身。說身有苦，不說樂於涅槃。說身無我，而說教導眾生。說身空寂，不說畢竟寂滅。說悔先罪，而不說入於過去。……
啊﹗文殊你既然這樣問我，就和你說吧。一樣要說到佛常教示學人的法則，所謂無常、苦、無我、空寂、悔罪等意義，就將此病本之身說起吧。就說此身是無常，但不說怎樣對此身生厭離的話。講有身就有苦，不宜講二乘的指向｜愛好除苦得涅槃為真樂。講此身畢竟無我，四大所成，本空。五蘊無實亦空，於無我無身領略了這佛法意旨而說，以此之故，教導眾生。說到此身本無身，本來空寂，不說究竟仍是寂滅為所歸趣。有身終歸寂滅的話是二乘說則可，菩薩則不可如此。說到懺悔，不管上生曾作任何不善之業，應懺應悔，使心清淨；不說引導他思惟過去三業造作之可怖情形。所以說話要體認到自己立場，又不違背佛說的教義，就這樣吧。更日進一步，囑咐他如何處心自調自伏。
……以己之疾，愍於彼疾。當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生。憶所修福，念於淨命。勿生憂惱，常起精進。當作醫王，療治眾病：菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。」
將自己之病苦連想其他眾生的疾苦，起憐愍心，謂一切眾生之疾病痛苦我皆代受。更又認識不止此生受如是苦，乃溯往無數劫來，凡有受身皆當受苦，所以正當念念為眾生設作大饒益，令一切眾生離苦得樂。又想到所修福德資糧，雖一毫之善，悉皆迴向眾生，令其速疾成佛。雖在病中，常起淨念以淨命自活，不受一切非律儀之供事，不貪不謀。雖在病中，不生起憂心惱恨，念念提起精進心。又當發願要作無上大醫王，療治眾生身心二病。菩薩應該這樣安慰曉諭這些有病菩薩，令他心生歡喜，這是法藥啊﹗
按：此段經文披肝瀝膽，完全寄意在大悲上，以眾生為目的。今次要申述有如下之意義在︰羅什法師言，外國法，從生至死所作福業，一一書記起來，若命終時傍人為說，令其憑仗作福之力，心不憂畏，今恐新學菩薩為病痛所亂，所以說憶所修福是也。
至若念於淨命之意義，淨命即正命，八正道之一。自念從生至今，常行正命，必生善趣，以故無畏。切不可為救身疾或營養資益而作邪命存活，殺生替代，血食祭祀，禳禱求壽，起種種邪知邪想，受人擺佈，邪行不擇，則獲罪易，而墮落更易也（滋補同義）。
勿生憂惱者，徒憂惱無益，苦上加苦，愚之為甚。常起精進，不退菩提之心，勤修不懈，雖身沒命終而心能不捨道法，大乘道之法，即發宏願，當成就佛道為大醫王是也。有這種想像以外之西天事實，故特介紹出俾大眾知之。
文殊師利言：「居士，有疾菩薩，云何調伏其心？」
文殊又說︰既蒙賜教如何慰諭有疾菩薩，進一步想知道有病菩薩怎樣自己調伏其心。
因上邊有人來問病，就屬外有善法安慰，然內應如何運用善法，自己調伏心念，就成問題了。然菩薩既憑悲願同入生死而不畏，同受眾苦不懼，一定有內在的方法以自調，攝此病人心情的。
維摩詰言：「有疾菩薩，應作是念，『今我此病，皆從前世，妄想顛倒，諸煩惱生。無有實法，誰受病者﹗……
維摩大士是如此答覆文殊菩薩，他說︰有疾的菩薩應該心中是如此想：現在我的病，皆由從上多生多世，虛妄想像，顛倒事理，不如法知，不照本心清淨，佛所教示的法則去做，一切屬於煩惱的自心生起。考究起來，一一病患無有真實，而一一心念妄想，亦非真實，一一顛倒見亦非真實，而病患的身體，亦非真實，受病的我，受苦的心皆非真實，究之一切無所有不可得，誰受病呢﹖
……所以者何？四大合故，假名為身。四大無主，身亦無我。……
考其原因，從受病之身說明，由地水火風四大集合，假設一個名字叫它做身，而四大本身一一亦無實際主宰之體性，况由此四而合之身，則亦無有主宰自在之我體明矣。換句話要知道身實無身，四大無四大，故不可著身之色質。四大之法意又進一步明白，地無地的主體意義，水無水、火無火、風無風可知，所以成身之四大都無主體可得，則所成之身何有我的主體啊﹗不是一樣嗎﹖
……又此病起，皆由著我。是故於我不應生著。』……
當有病的菩薩自心尋思病源，開解自己，引發趣向正理而融入時，知此病之由起皆因一向執著謂有我在，不向正理符合，反而向種種迷倒之見，深深執實，故此病之起因實由著我之故。所以因病知悔改，念念自見於我的主體意義都無，不應生起心意執著，謂有此我在了。何以著我就有今日之病呢？病之起有兩種事︰一者由過去執著我及我所廣作諸業，結而成種子，今受此之後熟結業果報之苦境界。二者由現在著我心中起惱，由著我心惱，故令病苦增加。所以知道了著我之害處，應從速不再執著，由理入則寬坦而住矣。四大空故身空，身空故我空，我空故心空，病亦空，一切無所寄，念念無所有不可得，湛然清淨故。下面更詳為解說。
……既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：『但以眾法合成此身，起惟法起，滅惟法滅。……
執著我身我心，是為病本，亦可說有身心皆為病本。即知道了此病本為著我是也，即當除去我想，我身心有病，除去我即我想已滅。眾生有病除眾生想，則眾生想滅。用另一方法替代，就要生起法想。下邊教我們如何作意念，先除我身之想。我身想是如此除的，作念云︰但以眾法｜五陰、十二入、十八界，略、中、廣之三科合成此身。此身之生起或滅去，都是惟法是賴。起惟法起，滅惟法滅，即是眾法起時此身即有，眾法滅時此身即滅是也。按︰此中有病有藥，下文復示執藥成病之對治法。
……又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。』彼有疾菩薩，為滅法想，當作是念：『此法想者，亦是顛倒，顛倒者，即是大患，我應離之。……
此時我楔既去，法想之楔又在此菩薩尋，即自念此之眾法各不相涉，互不相知。當其起時滅時，都不明言，是以證實各不相知也。同時此一一法有名無實，作是法想皆成顛倒之想，既知顛倒即是大患，其病尤甚於前者，我應離此顛倒之想，但如何能離之﹖下文有啟示。
……云何為離？離我我所。云何離我我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。云何平等？謂我等涅槃等。……
何謂離﹖離的是甚麽﹖原來教我們離的就我及我所的兩大執著意念。又怎樣離我、我所呢﹖謂離二法就得。何謂離二法呢﹖即是說不念內外諸法，行於平等。內外諸法即上面之眾法｜陰入界也。不念不憶不著於眾法，過現未三時皆不思念如何如何，就自然念念平等，了無愛憎、取捨、高下、得失、有無、常、無常、有邊、無邊、如去、如不去。然如何謂平等呢﹖就是說我之我所念，不念；當涅槃空寂之念亦不念。此我想及涅槃想均寂之時，自不念內外諸法，此際平等無念是也。下文進一步解說等之意義。
……所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性。……
講到我及涅槃同一平等，不起念之時，因然再查實我及涅槃，此之二法皆屬一空，以何意義為說它空呢﹖但以名字，故說為空，如這我、涅槃之二法，無實際性（决定性），但有假設之名義而已，明白此義則得矣。
……得是平等，無有餘病。惟有空病，空病亦空。是有疾菩薩，以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。……
得此不起念之無念平等境界，則無「有餘」之病，即是說無有再留落三界，受生之身的病本，惟有心之病獨存，此名空病。自然智明知惟空，復自體會空即本來清淨，豈復謂有空？空即無所有不可得，故心之空想猶存，亦如前之法想同等。到空病亦空，即成果地菩薩。到這田地是有疾菩薩，深知無所受，無能受。以無所受而受一切受，受身受病有何不可？雖未具諸佛法亦不滅盡於受想定，而取證無為之身，故名菩薩之意義以此為極則。但八苦交煎，又如何抵擋耶﹖
……設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心，我既調伏，亦當調伏一切眾生。但除其病，而不除法。為斷病本，而教導之。……
假若身體覺得有痛苦又怎樣辦呢﹖就要想及在惡趣中的眾生了，他們所受的痛苦和我現在所受的真是難以萬分一之比啊﹗應該起大悲愍念彼痛苦中眾生，一切苦我皆代受而無悔，有此大悲拔苦代受之心，自然心中痛苦煎急之情，顛倒之想，二法之見，皆得調順，伏下不起。我既得到調伏，其身心亦當調伏，一切眾生除去其身心二病，對治之法，不必廢也。不廢一切方法就為要斷其病本，而教之導之，明知一切方法都是假設的，旨在教導斷病本耳。
……何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則為病本。何所攀緣？謂之三界。……
又講一下眾生的病本現象，上邊講過菩薩的病本謂著我，現在眾生的病本，以菩薩看來，是有攀緣也。攀即是取意思，緣者起心注於境相也。換句話講，起心取著境界相，又分別思惟之，是名攀緣。如是心有所屬名攀，詞意如此云。菩薩既經過自除病本，達到既自調伏身心，處病中而不亂意，緃有痛苦，起大悲憫，念調伏眾生之法，斷其病本而不廢一切法。而眾生之病本易知，觀察其於三界中，取境緣慮，不別不捨，由有此取境思惟之念，所取所緣謂在於三界之範圍內，謂何為所攀呢﹖能緣能攀眾生心，所緣所攀即三界也。
「之」字即於字一樣，三界謂欲、色、無色是也。三界之內有為有漏，諸法一一皆為取緣之境。離三界之無為無漏諸法，無相可見，非是妄想思惟可取可緣者。
……云何斷攀緣？以無所得。若無所得，則無攀緣。……
怎樣斷攀緣呢﹖要用實際明白一切無所有不可得，若無所得則心都無相，就沒有取境的緣慮心，所取的三界相則無攀緣。下文更詳明。
……何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見外見，是無所得。……
何以說無所得呢﹖就是說要離二見，又甚麽叫做二見呢﹖謂自己見自己之念頭名為見內，見外一切境界相，名為見外。此見之本身言，名內見外見，是皆於本身實際上無所有不可得，理無內外之分，實即一體，歸無所得。此之離內外二見，即換一句是不二法亦可，不過言詞方便，不能千篇一律，所以為無礙也。此處於不二法門開其端，下〈入不二法門品〉當更精詳矣。
……文殊師利，是為有疾菩薩調伏其心，為斷老病死苦，是菩薩菩提。若不如是，已所修治，為無慧利。……
告文殊菩薩云︰上面講過是為有疾菩薩的自己調伏其心的種種方法，同時知道菩薩的自覺分上，是為斷自他一切、病、死、苦，就是菩薩道，行菩薩道就是為斷老苦、病苦、死苦。若不如此行道，則已經修行對治自己調伏，調伏眾生而教導之等等工作，為無慧的成份，未曾做到自他兩利的目的。所以名為有智慧，無有利益，白做而己。
……譬如勝怨，乃可為勇。如是兼除老病死者，菩薩之謂也。……
比如力士面臨怨敵，戰勝乃可名為勇猛無敵，菩薩具無畏之勇，於自他怨懟煩惱，尅伏是為戰勝。一般講到怨字，佛經有三說︰（一）自己怨恨自己；（二）所親怨恨自己；（三）其他怨恨自己。菩薩於此三怨，善自調伏至於無怨，乃為勝怨，可謂勇猛。自調伏，亦調伏一切眾生者，如是不獨自斷老病死苦，苦本，兼實際做到為眾生除老病死苦者，就是菩薩之謂也。非是菩薩實行菩薩道不能做到的。下文是要有疾菩薩進一步深入的觀法。
……彼有疾菩薩，復作是念：『如我此病，非真非有，眾生病亦非真非有，』作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。……
這位有疾菩薩應當再作觀念︰好比我的病痛本身，但有假名，非真實存在這樣的病。眾生病亦非真非有，是假的，實無的。作此觀念的時候，在諸眾生上，生起一種名愛見的大悲心，是作觀時或有的現象，便要捨此觀。要用離二法的方法，無我，無眾生，無心，無身，無法，無病，不念內外諸法，行於平等，我等涅槃等是也。甚麽叫做愛見悲呢﹖據什公云︰「未能深入實相，見有眾生心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲，此愛見大悲是要不得的，虛妄不淨的，能令人起疲厭想。」故應捨之離之。
按：肇法師謂︰「若自調者，應先觀己病及眾生病，因緣所成，虛假無實，宜以此心而起悲，方入正理。若此觀未純熟，見眾生愛之而起悲者，名愛見悲。此悲雖善，而雜以有心之境，未免累於有愛之時起悲，不愛之時即生厭疲矣，是故應捨。又於觀中於諸眾生有愛念心生，又見眾生而欲拔濟之名為愛見大悲，應捨。」
……所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心，若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。……
考驗上邊有沒有愛見的客塵煩惱在，就看捨得去愛見大悲否。其所以然的道理，就因為菩薩要兼除老病死，斷除病本，客塵煩惱，無所著落，一切無所得而起大悲，調伏一切眾生，除其病本，以無所受而受身，受生死，無有疲厭。若一起愛見大悲，則於生死有疲厭心。若能離此愛見悲者，則不復有疲厭，不被愛見煩惱之所覆蓋遮障了。
其故在見地真，不生退厭，不畏生死。若見地不真，不名腳踏實地行菩薩道，一定生厭，故云斷煩惱後悲始真。長在生死隨所生處，不被愛見之所埋沒，即自在無礙之意。覆者，障礙也。有愛見則有縛著，故云覆。愛見者，用最誠懇，最深厚的情感態度對眾生也，或重視名愛，或喜好名愛，持此成見，名愛見。拔苦之心曰悲，大是徹底普遍的意思，故曰大悲。
……所生無縛，能為眾生說法解縛。如佛所說，若自有縛，能解彼縛，無有是處。若自無縛，能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛。（縛粵音霍或音博）……
當菩薩大悲願力示現受生，於其所生，無有縛著，如愛見、客塵、煩惱之類，就能夠為眾生說法（但除其病而不除法）解縛。要菩薩先自斷病本，老病死苦，又起大悲，不起愛見，便是菩薩之謂。此有根據者，如佛所講過，若自己不斷煩惱，不除病本，不能斷老病死苦，能解彼人之縛著煩惱，老病死苦，必無之事也。若自己沒有煩惱，除去老病死苦，能解除彼人之縛著煩惱，老病死苦，那是一定能夠做到的，因此菩薩不應該起縛著之愛見等煩惱可知。下邊是將縛與解兩字解釋一番更見詳明。
……何謂縛？何謂解？貪著禪味，是菩薩縛；以方便生，是菩薩解。又無方便慧縛；有方便慧解。無慧方便縛；有慧方便解。……
站在菩薩立場看縛與解，怎樣講呢﹖貪著禪味是菩薩縛。貪著禪味據什公說，有二障︰謂障涅槃實相之義境；障菩薩行因趣果之菩提道，亦相當於二乘之法執一詞耳。是故不應起此貪著禪味之縛念繫戀也。方便生者，要無念無住，空其心，然後智慧活現，大用現前，全方便（用）即禪，全禪即體（智慧），故從體起用，即用禪定力起神通變化，猶之於三昧中，現無邊身。或有解以方便生於六趣，示種種身形，為方便生之註脚。蓋未知方便乃用上之別名，雖講得通，但非真解耳。以隨時能起方便之用，證知為菩薩已無縛矣。換句話講，即是妙行無住便是解也。按禪為菩薩六度行之一，貪著其味，即著了禪定中的安樂愉快境界，即縛。曉得運用起種種三昧力（神通）便是解，斯為明白易曉。又再解說菩薩空具智慧，沒有發用之能力，即名無方便慧，便是菩薩縛；有智慧又同時具有方便力用者，即名有方便慧，便是菩薩解也。又單具方便之力用，根本沒有智慧透了，即名無慧方便，是菩薩縛；若具有智慧透了之方便力用，臻於完善，即名有慧方便，是菩薩解也。舉例再談，一味躭著禪定中之樂受、空明、等覺受一心之定境，皆成縛；以方便隨時生起此禪悅樂受空明等覺受一心之定境，不須住著者，便是解。又如一味著空不知方便技術運用，此之空義是即無方便慧縛；反之即是解也。又無慧之方便，如幫助人完成一件事而未考慮此人之為何等人，屬善屬惡，不曾分曉，即是無慧方便縛矣；有慧方便則不然，清楚其為善人善事，盡力助成，是屬解也。菩薩度生離不開智慧（體）方便（用），兩者並行，則得自在。
按：《菩薩本行》上講，善積眾德謂之方便，直達法相謂之慧，二行具備，然後為解，即無縛也。至於隨方就便，依眾生邊說，下文再為詳說。
……何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土，成就眾生，於空無相無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。……
菩薩雖有無方便之慧亦成縛，何解呢﹖就是說菩薩以愛見心，莊嚴佛土成就眾生，在三解脫門中而自調伏，故名為無方便慧縛。三三昧是慧的作用︰（一）空門，觀法無我、我所；（二）無相門，無男女一異等相可得；（三）無作門，觀一切法無相無所作亦無所願。比如我們明白用功以三門入，一面思惟何種佛土來成就眾生，揀擇所喜愛的種種莊嚴，照行照做，這就是無方便慧縛。試舉什法師之解以明之︰「六住以還未能無礙，當其觀空，正觀之時，則無所取著，及其出觀淨國化人，則生見取想心愛著，拙於涉動，妙於靜觀，觀空慧不取相，雖是方便而從慧受名，此中但取涉有不著，為方便，故言無方便而有慧也。七住以上其心常定，動靜不畏，故言有方便慧也。」肇公謂︰「六住以下心未純一，在有則捨空，在空則捨有，未能以平等真心，有無俱涉，所以嚴土化人則雜以愛見，此非巧便修德之謂，故無方便。而以三空自調，故有慧也。」
總言之，為菩薩者須善方便，明了當前一一事物，皆當體即空，而不執著於空。從緣起之相，知其無盡（無滅），則涉有而不著有，是名善方便，非此則為無方便矣。
……何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土成就眾生，於空無相無作法中，以自調伏，而不疲厭，是名有方便慧解。……
由於現行功深，悟入真理實際，調伏其心，不惡生死。且以化他工作，遠離愛見，行莊嚴事，成就眾生，在三解脫門中因之自調伏。如是自行化他而不疲厭者，是名有方便慧解。此指七住以上菩薩福德智慧二行俱備，遊歷生死而不疲厭，所以為解。
……何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲嗔恚邪見等諸煩惱，而植眾德本，是名無慧方便縛。……
此言無慧，單有方便成縛，因此知道慧所以斷煩惱，除客塵的工具少不得的了，住煩惱中行四攝六度（植眾德本）成縛，什公謂︰「七住以還，又優劣不同，此明新學，不修正觀，不制煩惱，故言無慧，而能修德迴向，仰求大果，故言有方便也。若能修四念處，除四顛倒，是名離煩惱慧。又善能迴向，心不退轉，是能求方便也。六住以還雖通在縛境，若能具此二法，則是縛中之解。」
上邊說無相慧及涉有不著方便，是兩門出世間法也，此說有相慧及能求方便，是兩門世間法也。肇公謂︰「修空觀以除煩惱為慧，今言無即成縛，但有巧積眾德之方便也。」
……何謂有慧方便解？謂離諸貪欲嗔恚邪見等諸煩惱，而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。……
迴向者所作福德智慧功行，所趣之目的，故已無纒結，免除縛束，而行植福修慧二業，顯示要達到目的，不成問題了。
上邊講過有方便慧解，今講有慧方便解，其得到解脫果，雖同而行有前後。初行者須先行方便植德積福，然後修空慧。後者先修空慧而後積德植福，各隨所宜，其致解脫果實不異。離煩惱，即用三解脫門，自調伏的結果；積德向無上菩提，是莊嚴佛土成就眾生之要務。前後兩種說法不同，互相顯出其意義，現在講到此處，對菩薩的縛與解，應該了然暢曉矣。下文詳述何為慧，何者方便。多舉例也。
……文殊師利，彼有疾菩薩，應如是觀諸法。又復觀身無常，苦、空、非我，是名為慧。雖身有疾，常在生死饒益一切，而不厭倦，是名方便。又復觀身，身不離病，病不離身，是病是身，非新非故，是名為慧。設身有疾，而不永滅，是名方便。……
此段經文再將慧與方便之意義列舉出來，更易明白。維摩居士說︰文殊師利啊﹗其有病的菩薩，應當如是照下面的意義去作觀種種方法。上邊已講過的觀法之外，尚須觀如下四念處，舉身為例︰觀身無常，苦空無我，這樣觀到明白，真理已澈，作此觀之時，是名為慧。雖然身體有病，知道有身就有病的，既不厭惡此身及病，更不厭惡生死，並且常在生死饒益一切而不厭倦者，是名方便。此一例對於菩薩有病時自觀身及發願力去工作的最正方法，以隨在皆能運用慧觀及度生饒益之行的方便條件，則慧與便皆同時並行是亦除病法也。
又再觀身同病一起來觀，知道身與病不離，並非新來，亦非舊有，這樣觀名慧。身有病亦不永遠滅病滅身求寂，是名方便。因為做菩薩度生也好，做凡夫受生也好，一期復一期，受一生又一生之身病，一次又一次，橫豎都是一樣，不若以慧空以方便度生，再來不疲不厭，既不求涅槃之永寂，亦不同凡夫之求死。蓋凡夫難忍苦惱，必求死以了一生；菩薩則不然，不特不求永滅之涅槃，且泰然甘受，深入無生法忍，慧與方便並行，乃名菩薩。下文言調心之方法。上邊言觀身與對治病患苦痛方法。
……文殊師利，有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。……
文殊師利啊﹗有病的菩薩對於身的觀察與治病痛已講過了，現在對於心的調伏方法，是這樣的︰當其起心作觀，意在調伏時，不住於這調伏的意義心念上，但並非放捨調伏之進行中，又一面並非落在任運不調伏的心念上。
……所以者何？若住不調伏心，是愚人法。若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調伏不調伏心，離此二法，是菩薩行。……
此下明慧與方便同時的調心菩薩行徑，講到心有所住，不落二乘，便是凡夫，所以住不調伏，同凡夫愚迷一樣。住調伏同聲聞趣寂為目的一樣。真正菩薩兩者都離，即是但住一邊即縛，離即解。
是以大乘人，最上乘人，念念自己此心本淨，見自本性不生不滅，如是觀察萬法無滯，所以禪宗名為菩薩同異類，即具菩薩行者。
……在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行。非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。非垢行，非淨行，是菩薩行。……
歷舉菩薩行，生死涅槃兩邊不住，凡聖兩邊不住，垢淨兩邊不住，這些都是入不二法門的前導。在生死流中不為染法之凡夫事，在寂滅法中，不永遠滅度。在凡夫中雖現凡夫身，不作凡夫事。在聲聞緣覺聖賢中，雖現聖賢身，不同聖賢目的。在染不染，在淨非淨的行徑，菩薩行就是這樣的了。
……雖過魔行，而現降伏眾魔，是菩薩行。求一切智，無非時求，是菩薩行。雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行。雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行。……
調心之法有正有反兩方面，正面就是上邊所講過不住兩邊，得用離字。今歷舉反面︰雖智慧觀照已過了，猶反回原來因地；一方面目的已知，又不達到目的而住。非時、正時須要解釋一下︰求一切智，表示功行未圓滿週足而求，名非時；功行周足圓滿自然得一切智，非而求而得，名正是其時的正時。菩薩故意如此做亦是菩薩行之一，每一行前一句是慧，後一句是方便的表現。菩薩行者通達佛道之必然法門，入凡入聖，入魔入邪見外道，而不住是也。
今按菩薩行者，以實相觀之，不有而非無，不無而非有，即空而有，即有而空，行而非行，非行而行，數語盡之，由是通達佛道，至於圓滿，成為無盡法化，統名波羅蜜。故波羅蜜行者，即是菩薩行，不二不異。據經文解釋，實已成就佛道，滿足菩提及大涅槃，降魔之行已度過，故曰﹁雖過魔行﹂而猶示現降伏眾魔者，端為未知未見之眾生而做的一課。
故意示現功行未足，而求一切智（須待成佛方足之果），名非時求。蓋菩薩行滿足，自然得一切智成佛，名正是其時，未足而求為非時，猶世俗言不合理之義一般。菩薩通達方便解，所以每每故意做出來，雖已達無所求而求，故云﹁無非時求﹂也。
菩薩智慧深達實相，又故意現觀行之用功，對於當前一一事物，徧觀為當體不生，本無一物，若依此空性而住，名入正位。故禪宗名正位為空界，偏位即色界。所以觀諸法不生，亦不入住空境，又復故示修觀，十二緣起無有盡相，而入諸邪見，同其見解，或斷或邊，無所謂也。無他，奉行四攝有諸。
十二緣起觀法
三乘行人無不由此自然之理而悟入。感果名因，助因名緣。又因為能生之種，緣為生之境，以惑、業、苦三道括之。
（圖，線裝（一一○五），過二支因、現三支因）
（圖，線裝（一一○六），現五支果、未二支果）
無明｜煩惱道攝，由一念妄動，迷卻本來清淨之妙性而無智慧之明，名為無明。
行｜即過去所造之善或惡的業，此業道攝。由惑造業，故曰無明緣行。
識｜了別隨業所現之境，起倒覺而托胎，故名行緣識。
名色｜識既托胎，有命煖識三，識即心為名，胚胎為色，故曰緣名色。
六入｜既有名色，六入具足，故曰名色緣六入。
觸｜出胎初孩但觸塵，未能分別，故日六入緣觸。
受｜五六歲至十二三，由觸故領納前境，但作嬉戲故曰觸緣受。從識至受五支，是身苦果，苦道攝。
愛｜十四五至十八九，由受故生愛染，故曰受緣愛。
取｜廿歲已由愛故周徧追求，故曰愛緣取，此二屬惑道攝。
有｜由取故有三界因，故曰取緣有，此一支亦業道攝。
生｜有善惡因感後世生，故曰有緣生。
老死｜有生即有變壞，故曰生緣老死，此二支苦道攝。
惟惑業苦三道流轉生死，為生滅門。若能逆觀生死苦，境以有為因，有以取為因，取以愛為因，愛以受為因，受以觸為因，觸以六入為因，六入以名色為因，名色以識為因，識以行為因，行以無明為因。無明是體，迷時的體，悟時以真空妙性為體，真性尚如虛空，則無明從何而起？既無所起，豈不是當體即真空之妙性耶﹖此還滅門之大旨也。此又名十二有支，名十二重城，亦名十二荊棘，名十二連環。
又有分作三世、二世、一念三種。十二因緣之名相，解起來多多文字。我們但能隨斷一支，餘支當下冰銷。因斷無種子，緣斷無助境，應念化為無上覺，是即菩薩行也。入邪見無不自在矣。
邪見者，凡起種種見皆可謂之邪，約說出為五見十見乃至六十二見，百非見，可以統括之。
五見
（一）身見｜即我見，我所見。不知我身為五蘊所合之假相，而計度實有我身，名我見。又不知我之諸物，無一定之所有主人，而計度實為我有物，名我所見。合我見、我所見二者則為身見，通常略去我所見，但云我見，宜知之。
（二）邊見｜一旦有我身起我見之後，其我或計度為死後斷絶，或計度為死後亦常住不滅者。邊字有兩義，起於身見後邊之妄見名邊見（《惟識》謂偏於斷或常之一邊，故名邊見，《俱舍》同）。
（三）邪見｜撥無因果之道理，以為世上沒有可招致結果之原因，亦無由原因而生之結果，故惡不足恐，善不足好，如此謬見乃邪見中最，故付以邪見之正名也。
（四）見取見｜以劣知見為始，取其他種種之劣事，思為此為最勝殊妙者。上之見字雖指身見邊見邪見之見，此見更位置然，更含有其他種事義在。亦可謂見不正當之下劣，解為最上之自我判斷，主觀的和客觀意義俱同。
（五）戒禁取見｜由於上邊之見取見，遂以非理的非過的禁戒為始，取其他種種之行法，以之為生天之因或為涅槃之道者，此中舉例有兩種︰持牛戒或鷄戒等以為生天之因，是曰非因計因之戒禁取見；修塗灰斷食等種種苦行以為涅槃之道，是曰非道計道之戒取見。
以上五見為惡慧之一分，於見道一時斷之者。舊譯稱為五利使（《惟識論》六、《俱舍論》十九）。
十見，上邊五見加：（六）貪見（七）恚見（八）慢見（九）無明見（十）疑見。總為之立名曰見惑。
菩薩行者於十二支觀得緣起無盡之相，如理如實知見而又能入此諸邪見之中，故示同一模一樣，能夠做到，也是菩薩行之一也。
……雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行。雖行三界，而不壞法性，是菩薩行。……
菩薩雖然常行四攝，攝受一切眾生，但不起見愛著，當心意識滅盡，名為遠離。菩薩雖樂於此，但不靠身心盡止境，身心盡即無餘涅槃。復次雖心念流行欲、色、無色之三界中，觀一一諸法，當體即空，不廢除其法，但除其病，已有先例。猶言不離真際而化被三界，若心念行離法性實際，即壞卻法性矣。三界如實顯現，不必叫出三界，及打破三界之現象，而名化行三界也。自他內外一切如故，無不自在，正是菩薩行之表徵耳。
……雖行於空，而植眾德本，是菩薩行。雖行無相，而度眾生，是菩薩行。雖行無作，而現受身，是菩薩行。雖行無起，而起一切善行，是菩薩行。……
此段菩薩行三解脫門，得三三昧，從三昧起空，是能行正體，亦是技術的運用基本條件。明知一切本來無所不可得，而偏偏要種福德資糧（本者資糧也），這也是菩薩行之一。當菩薩行入無相，了無能度、所度、度法而度眾生的工作不歇，這也是菩薩行之一啊﹗菩薩雖行在無願無作的一切無為境界，無復捨身受身了，但偏偏要示現受種種身，這也是菩薩行之一啊﹗安住三昧正受，密證無生，行於無起，而作種種行者是菩薩。偏要未起善行令起，也是一種菩薩行也。
按：無起者不造生死因，善行屬三界因。深入無起，然後起普通善行也。
……雖行六波羅蜜，而遍知眾生心、心數法，是菩薩行。雖行六通，而不盡漏，是菩薩行。雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行。雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行。……
行即是做，當菩薩去做施捨極量事，本來只為度其慳貪一種弊病，而同時遍知眾生（多數生類）心數法（多數心念），照一即一切，一切即一的原則，圓通無礙可知。其餘五波羅蜜可類推也。波羅蜜此處翻義極量最適宜矣。
行六通即證明諸漏已盡，因第六通名漏盡，今云而不盡漏，正不必多此一舉，蓋無漏智性本自具足，故云。
行四無量心，又名四等四禪，所修定生四禪天的五淨天梵世，即四禪之五淨天聖人所居處，並不為貪著生可知。
行於禪（即四禪）、定（即四空定）、解脫（即因八背捨果八解脫）、三昧（即空無相無作），而不隨其修因，取其果處，是名自在。什公謂︰生於梵世乃天竺習俗，人人宗事梵天之故而云爾。
雖行四念處，而不永離身受心法，是菩薩行。雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行。雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行。雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行。雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八聖道，而樂行無量佛道，是菩薩行。
此文明示菩薩亦行三十七品觀法方式，盡在「妙行無住」，仍不出慧與方便並行，是菩薩解（自在）的意義也。
前說身無常、苦、空、無我是大乘觀法，觀身不淨的總相念。別相念觀門是凡夫二乘的觀門。又前說過觀身無常，不說厭離於身的開示句義應推而廣之，受心法亦同一般，觀四念處志在離身受心法的執著貪戀耳。今菩薩行四念處而不永離此四法，也是菩薩行之一。其餘四正勤要捨身心，拼命精進修學善法；今不捨身心，一樣精進，為菩薩行之一。至於行四如意足時未得自在神通的，今菩薩可說為得自在神通仍行四如意足，是菩薩了。至於善能分別眾生諸根利與純，還要行五根的修學方式，與正修行五根，當中又能分別得眾生諸根利與鈍一樣講法。一面行五力自培道基，一面又能樂求佛十力。一面行七覺支自修，一面能分別佛之智慧。一面正行於八正道分，而復能樂行無量佛道（如行於邪道之類，甚多。）
按：永離二字，猶言永滅身受心法而取證也。菩薩觀身受心法不必永離而取證焉，蓋知道當體無生而無不生，處既無量念亦無量，行觀無作，無作行觀，如是而矣。
捨身心入無為，為行四正勤者，二乘也；菩薩雖示同彼行，而不同捨身心之意趣，故言不捨身心。正勤即精進是也，理亦同上。
四如意足為神通之因，菩薩示現學神通，實已早得自在神通，五根、五力、七支、八正，同一例說。
什公謂︰「盡明白現行淺法，而內已實入深法。」雖不同聲聞行於根力覺道，而其志趣常在佛行也。據此可知。
……雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行。……
繫心在緣名止，止境相應名觀。又謂觀者分別深達也。止觀為助涅槃道之要法，菩薩因是而行，不隨順以墮涅槃，猶之前此修禪不貪生梵世及隨禪生一樣道理耳。
……雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。……
修觀無生滅法門，證無生之理體，則為空相，行為無相，行本為滅諸相而行無相行，今反是，而方以相好莊嚴其身，為入世成佛度生之榜樣耳。
……雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。……
現二乘外威儀，內不捨大乘自覺，這也是菩薩之一也。
……雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行。……
諸法究竟淨相，即本來清淨無物，當前一一諸法本自寂滅，不復更滅；復能隨所當做的法化事義，現其身相，這是淨化身。
……雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。……
此是現淨化土，有身有土，更須有說法教化之事義，故下文︰
……雖得佛道轉於法輪入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。」
歸結以菩薩道為準則。雖得功行圓滿，一生補處，坐樹下成等正覺，轉法輪入涅槃，並非完了。雖是告一段落，而仍不捨於菩薩之道，菩薩之為如是行，所講亦多矣，總名之曰：「不思議解脫」云爾。
說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
以天人信證作結。此〈問疾品〉全文，自始至終，皆依實相義，機鋒迅捷有之，細語叮嚀有之，吾人讀此對於菩薩資格自行化他分上，一切一切，衹當身心疲厭，老病死苦，愛見悲等等，再三省察，便是菩薩當學的要門，不可忽略錯過也。
上來講完〈文殊師利菩薩問疾品〉，提述各點如下：
（一）二大士共談，一見面就妙語連珠，都屬意在「不」字上，其義易明，不來不去，等是也。語不離宗，於此見識見識。
（二）知道菩薩為眾生故，入生死則有身，有身則有病，不能例外，故菩薩病因以大悲起也。
（三）以人為的空諸所有，不異諸佛國土之本來皆空。以何為空？以空空。「空何用空？以無分別空故空。」「空可分別耶？分別亦空。空當於有上求」（如六十二見）。
（四）應該學到怎樣慰問，對有疾菩薩說話引導他起正念，又可得知自己有病應該怎樣自己調伏其心，有病之時如抵擋六法。
（五）菩薩行中，智慧方便一定並駕齊驅才合理，否則一邊雖具，亦成縛不成解了。愛見悲屬不可有，愛見心亦然。
（六）從此明白菩薩行是究竟依歸，雖得佛道，轉於法輪，入於涅槃而不捨於菩薩之道，是菩薩行的最終最極目的旨趣是也。