觀眾生品第七
觀者指修行菩薩，所觀指眾心，即是能觀。在《大乘義章》裏面，解釋心的運用云︰粗思名覺，細思名觀。若就造詣深淺或迷或悟的心知作用去看眾生，就有不同的見解了。若菩薩深達實相，看法又不同｜指悟的人說。初發心，及凡夫二乘又不同見解｜指在迷或淺證的看法差別，相去天壤矣。總之，以深悟實相觀眾生，此心即智慧矣；若淺證全迷，但名為心，亦即覺知作用的心，依思惟體，不依智慧體也。此品標題以觀眾生為義，即就菩薩位置立場，對於所謂眾生，如何看法？因菩薩的對象屬眾生，如何度脫？如何利樂？皆施在眾生分上。則對於眾生的看法如何？胥有交代云。可故拿來標題，亦屬重要之一端也。
眾生一辭，從舊譯梵語薩埵之音義翻出，新譯為有情。茲照本經，遵舊譯而解釋，眾生一名詞有多種義︰
（一）眾人共生之義，《中阿含經》十弍云︰「劫初光音天下世間，無男女尊卑，眾共生世，故言眾生。」
（二）眾多之法，假和合而生，故名眾生。《法鼓經》云︰「萬法和合施設名為眾生。」《大乘義章》六︰依於五陰和合而生，而五陰又名五眾，故曰眾生。
（三）經歷眾多之生死，故名眾生。不曰眾死者以有生者必有死，有死者必有生故，《般若燈論》云︰「有情者數數生，故名眾生。」《大乘義章》七曰︰「多生相續名曰眾生。」又《法華文句》四曰︰「若言處處受生而名之曰眾生者，此據業力五道流轉也。」
此一品全以菩薩立場用智慧觀眾生，列明三十種看法。乃維摩居士因文殊之問而說出者，眾生亦為心中之念念生滅相，是名心中眾生。而如實觀眾生始名成就佛國之相依從伴，亦為菩薩行之對象，成佛之所依。有觀為與己一體者，主賓歷然，能所一如，如實無所有不可得，而明明度眾生，明明大悲願，遂成為住不可思議之境界相，概可了然。吾人既知菩薩智慧方便之門，則云何度眾生？更應該知曉對眾生怎樣看法，又應熟諳，然後施設教化，適用現實，下文自有交代。
爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩云何觀於眾生？」
上邊第五品中維摩長者以一切眾病，是故我病。若一切眾生得離病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生，故入生死，有生死則有病。若眾生得離病者則菩薩無復病︱眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈｜曾以此語答覆文殊。今當居士說畢不思議解脫菩薩智慧方便之門，文殊就跟著問他︰菩薩對於眾生究屬如何看法啊？
按佛法大意︰不外空有兩門說明。若菩薩恒常從有門而觀之，則因想而著；若恒常依空門而觀，則捨於善本。若能空有交互作觀，智悲雙運，慧與方便並行，則不落二門矣。上來〈菩薩行品〉所出，俱屬有門攝；今茲〈觀眾生品〉，乃屬空門攝，下明。
什公舉一譬喻頗有趣，觀眾生為若此云，一例也。（眾生、神、主、我，名稱不同，意義則一樣）。「如一癡人行路，遇見一遺匣，匣藏大鏡，開匣睹鏡，自見其影，謂是匣主，作禮道歉，捨之而去。比之眾生入佛法藏珍寶鏡中，取相計我，棄之而去。亦復如是。又如一盲人行道中，遇值國王，堅抱不捨。須臾，王官屬至，加極楚痛，强迫牽引，然後捨放。是如邪見眾生，於非我見我，無常若至，隨緣散壞。乃知非我，亦復如是，如空中雲，近之則無也。」
維摩詰言：「譬如幻師，見所幻人，菩薩觀眾生為若此。……
以幻術師而觀其所幻之者，明知本無之者，非是真實，原由一己所幻，心中了了也。大士觀眾生，亦猶是耳。
生公謂︰「非不有幻人，但無實人耳。既無實人，以悟幻人亦無實矣。苟幻人之不實，眾生豈獨實哉？」生公之解，誠然誠然。
……如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時焰，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住，如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。如無色界色，如焦穀牙，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪恚毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅盡定出入息，如空中鳥跡，如石女兒，如化人起煩惱，如夢所見已寤，如滅度者受身，如無烟之火，菩薩觀眾生為若此。」
這一連串的空門，點出本無之事義。當知二千多年前，當代之景物作如是比理。得知眾生者實無，然不一語道破，呈其巧辯，為正答「觀」字，意尤深切耳。
文殊師利言：「若菩薩作是觀者，云何行慈？」
文殊跟住就說︰若菩薩作這樣的種種觀眾生，又怎樣去做其普與快樂的慈行呢﹖
維摩詰言：「菩薩作是觀已，自念『我當為眾生說如斯法』，是即真實慈也。……
維摩詰說︰菩薩作這樣的觀眾生行之後，就自心中念，該為眾生說如此的法，如上邊列出的種種幻觀，能所俱幻。彼此明了行慈與受樂，同屬一種幻義而已。這樣就是真真實的慈行也，至於這些慈的詳細意義有其理據的，如下所明：
……行寂滅慈，無所生故。行不熱慈，無煩惱故。行等之慈，等三世故。行無諍慈，無所起故。……
寂滅者，性自寂滅，寂即不動，滅即無生。行此慈故，菩薩內照，寂滅之心念，當處即不動，當處即無生，外觀諸法亦然。則對眾生行寂滅慈之道理，實無所生。既無生，能生之心念亦無，所以謂寂滅慈之意義理據耳。不熱即清涼義。等之慈者，等之猶言等往等，或出也、是也。此之字於也，考各註，有幾種講解，不落時間的分限，不覺三世之異相。所以行慈之時，不曾存有過現未之時間上分次第而行，故云等之也，即三世等也。行不二慈以下一番道理卻直下一氣說盡，今逐節分幾句講，方便聽讀耳。
……行不二慈，內外不合故。行不壞慈，畢竟盡故。行堅固慈，心無毀故。行清淨慈，諸法性淨故。行無邊慈，如虛空故。……
不二者，不住二法，如上邊經文內外等義是也。如內根外塵合，心與境合，而後產生之相，絕無此事。因為內外非合，心境亦非合啊﹗從無有性，不可得，而實智觀來，內外不合，則行慈之時，自然不二。由內心而達之行為，亦非合，方起現行。猶體用一如，體用是一，不是二。故菩薩行，實符不二之理據也。至云內外，如例言，根塵一起一對之作用，皆不離慈。如下不二法門中，眼與色為二，若眼性之於色不貪不恚不癡，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味，身觸、意法不貪不恚不癡，是名寂滅，安住其中，是為入不二法門，讀此可知。
壞就是滅壞之義，不即不壞滅。因諸能所，畢竟空無所有，不可得。盡者，即是空，即是無所有，不可得義。故行不壞滅之慈，因諸法畢竟盡之義作據耳。堅固即金剛心，無可毀損。蓋空，故無有能毀損之，即是如金剛之堅、明利，且能運用自如也。清淨，諸法性本自淨，故行清淨慈亦如其一一法性自淨之理據耳。至於界限量相，悟如虛空，無有邊畔涯際，發行之理據，亦猶此也。
……行阿羅漢慈，破結賊故。行菩薩慈，安眾生故。行如來慈，得如相故。行佛之慈，覺眾生故。……
阿羅漢此云無生，從體性義取意而翻也，直譯則為殺（結使）賊，乃從用相上取義而云。結使謂嫉恚、邪見、疑悔、愚癡諸惱結集於心，因慈而滅，如是名阿羅漢行。菩薩亦如是行，斷除諸煩惱結，兼除眾生結者乃謂之行羅漢慈之理據也。此中文缺辟支佛慈，不但自明諸法緣起，兼示眾生悟緣起之理，使不墮邪解者是也。特為添之而講出，並不必加在經文上可也。凡上求佛道，下化眾生之行者名菩薩，亦兼為利益安樂一切有情類，求大菩提者，行菩薩慈也。如來者，無來無去，是諸法如義。由是為令眾生得如相故，己亦順此如義以為理據，謂之行如來慈也。佛之慈猶言覺之慈，佛者覺義，故以覺眾生之他覺為慈之對象，故曰行覺之慈。上一句如來亦即是佛，今之佛乃指覺義之義相，與人相不同，故云令眾生自己開示，悟入覺知見也，是名行佛之慈之理據也。
……行自然慈，無因得故。行菩提慈，等一味故。行無等慈，斷諸愛故。行大悲慈，導以大乘故。行無厭慈，觀空無我故。……
行所無事之謂行自然，一落因緣便與自然為對，故若有因可得，則有緣可得，與無所得之自然而然，行所無事相反。有緣、有條件、有因、有種子，說行慈為種因也好，培植環境條件也好，這樣行慈看來毫不自然的。若了無因可得，不為種因故，則行慈自然若無其事。什公謂︰「無因即自然，自然即無師義。」肇公謂︰「大乘之道，無師而成，謂之自然。菩薩真慈亦無因而就，故名自然也。」總之吾人知道自然與勉强相對，便是此義。而相應無因可得之理據而云。（按行示自然，無因論外道令得樂故云）上邊說過，行覺之慈，指義相的覺性。此言菩提，亦是覺，但指為大白牛車，見《法華經》，表權說有差別之三乘；實說但一佛乘，無有餘乘。若非一相一味，則有差別，皆因分別心生。今行菩提大道之果證，慈行自相應，等同一味之理據而云。等令眾生入一相一味之菩提果者，是謂行菩提慈也。
超絕之意乃謂無等，凡具愛結而行慈，則與凡夫等。自能又兼能令眾生斷諸愛慈，永離生死輪迴，謂之行無等慈，即猶言無與等者。二乘及菩薩六住以下，皆愛彼而起慈。若能無心愛彼而起慈者，此慈超絕，可名無等也。符合斷諸愛之理據而云。拔苦之心曰悲，大悲，即普拔引導眾生趣向大乘，除其小見，是名大悲慈。
因有我見，未具空智，而生死相累，疲厭心生。若能觀空，無我，則於生死中，饒益一切無有疲厭。如是行無厭慈，依觀空無我之理而言。
……行法施慈，無遺惜故。行持戒慈，化毀禁故。行忍辱慈，護彼我故。行精進慈，荷負眾生故。行禪定慈，不受味故。行智慧慈，無不知時故。……
此文示行六度之慈行。當其行施與捨，自無遺惜，遺漏下來些少不徹底施與，或捨盡之意。惜者吝而不與也，菩薩法財功德應盡與，無有遺漏慳惜之心，乃名法施慈。
行持戒慈者，自示堅守戒行，不譏彼闕，趣救獲想，這樣教化一班毀壞所受佛定下的禁戒者。從來沒有菩薩已能行真實慈而作犯戒事，不兼化他人者，其理在化度。
行忍辱之慈，不特護自道心，亦護彼來辱者，乃成忍行之慈，其理若此。護者不傷殘於彼，亦不自傷毀於我。不論心中、身上都沒有毀傷之意存在，兼護一切生物，故云彼也。什公謂︰此中每句經文之第一個「行」字，梵本中無，乃他以己意添上云，可知道沒有得真實慈而不護彼我者。
荷負即肩起一切眾生，同一起出生入死，亦同離陰入界，永使解脫，這是最精進的表現了。
為眾生令解脫故，行禪定，而慈及之，不自受禪味著想又一面以味者的解法，謂此間五欲味也，五欲味一經領納則亂心生，將以散亂之心受五欲之味者，凡夫。菩薩了然於此，世味不貪，禪味不著，定味不住，令眾生不復以受味亂心，即作出離者，是則名為行禪定慈也。
行未滿而希求果證，名不知時。今無此不知時，則證實相智慧可知。是菩薩行其智慧之慈，已無不知時之過矣可知；反過來說，沒有得到真實慈之菩薩，為作不知時之行者。
……行方便慈，一切示現故。行無隱慈，直心清淨故。行深心慈，無雜行故。行無誑慈，不虛假故。行安樂慈，令得佛樂故︰菩薩之慈，為若此也。」
菩薩的工作真實慈就是普應群品，無不從方宜、就便利行去，一切都是示現作用。本身呢，已達究竟果位，還有甚麽不能？故所有凡有示現任何事義，是行方便之慈而已。又從心行平直，本心清淨，所以絕不隱含覆慝。不盡不實的情形，絲毫都不存在，是謂行無隱慈也。然則隱者何事耶﹖乃謂過失也、罪相也、種種不善行也。菩薩如何有這些障礙物啊！當然屬於眾生邊，菩薩其有化使不慝藏心中，直心清淨，可登覺岸是矣。夫使眾生有知罪盡懺，知過必改，悔不復作者，真得直心清淨，其功大矣，况恢復本來之相耶﹗所以菩薩那有得真實慈而心存曲隱，不清淨相，必無之事也。
由於直心進得深心，行深心慈，一切雜念現行已歇去休去矣。心口身三業行為，純一不雜，性自清淨，廣植眾善，功德日積，是深心之造成之（無雜行無亂想理同）語言欺惑眾生即成誑義，但方便是大士原則，總為眾生，故此真正目的，凡有言說教示，絕不虛假，全為眾生設想是實，能令眾生三業正直。蓋明知三業無作相，即一切無作相，如是行無誑慈，何無虛假之情可知。
要真真正正做到令眾生得大安樂，就要行安樂慈，使眾自悟自成佛道，得佛之樂為至覺至樂，而至覺至樂者即大涅槃，一切性自寂滅，隨寂滅行是也。
什公云︰「梵本原文住涅槃樂。」所以今解最大安樂，為令眾生了證大涅槃境界耳。而了證大涅槃境界者是名成就佛果，佛之樂為如此。
總結一句︰「菩薩之慈就是這樣的。」列舉廿九款。行字為什公加入，辟支慈是不慧加入（明諸法緣起故），共成三十款菩薩之慈，為若此也。消釋經文告一段落，指出共三十種名義，都云是慈，實即上先所講真實慈的原意開出，故真實慈為本，這三十種為末，如是領會大致不差矣。粵語謂：「菩薩的慈，就系噉樣嘅。」
文殊師利又問：「何謂為悲？」答曰：「菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。」
文殊等待長者答完了慈的意義，又問︰怎樣叫做悲呢﹖長者答就說菩薩所做的一切善行是功也好，一切本具不假外求的德也好，皆與一切眾生同等有分是也。換句話，完全為眾生做的亦無不可。吾人知道慈之與悲，一時運用無分先後，好比上面問︰菩薩作是觀已，云何行慈？繼續下去，應該是︰菩薩作是觀已，云何行慈悲喜捨的四無量呢﹖於是長者的答覆舉一慈意，則悲與喜捨皆可作這種說法。又以下悲喜捨之各種含義，亦可通於慈的續意而講落去的。關於慈與悲並行的意思，是當菩薩行與樂之慈，未有不同時，拔除其苦的悲心同起作用者，亦未有除其苦而不令樂者。况且上邊講過，行法施慈沒有對於捨時尚有吝惜而不與者。故菩薩積功德，所有福德智慧果報，願悉施與一切眾生，令其離苦得樂，安立於佛地，是為利益安樂之極也。所以當其運大悲之時，亦即真實悲、無緣悲、法施悲、守戒悲、精進悲，忍辱悲、禪定悲、智慧悲。以至下面喜與捨，一切一齊同時運用，是為四無量的行徑。故此經云︰「菩薩於法等者，於食亦等。」如此一齊運用，方能謂之法等、行等、心等、證等、理等、解等、信等、等等、無等等、一等一切等。不單在法施中明白這個等義，便算了也。所以四禪中修此四心又名四等，肇公謂︰﹁因觀行慈，備釋四等，哀彼長苦，不自計身所積眾德，願與一切眾生，先人而後己，大悲之行也。﹂按所謂大悲者，即是真實悲，無人無己，不必分其先後。菩薩從本智慧體起實際妙用，本行乃四心同行，依然不離真際的第一義實相範圍，是名菩薩行真實四等云爾。
「何謂為喜？」答曰：「有所饒益，歡喜無悔。」
文殊一口氣問下去，是悲喜捨的連串怎樣意思？長者答覆，是分別簡答。惟對於第一問︰「云何行慈？」並不是問何謂為慈？是著重於行為的行字。故答時特別詳盡，包括下邊的悲喜捨一樣看法。為今簡答，則注重所之每一主題悲喜捨之字義上，兼及行為而云，然仍不出行為之範圍。故所答意義亦完全放在菩薩行上，如經文一讀便知。何謂為喜？長者卻答︰有所饒益，歡喜去做，沒有悔心，想落應作不應作之念頭存在。慚悔文謂︰「若自作，若教他作，見作隨喜。」而密教謂︰「隨喜成就眾善。」一有悔意，則是遺惜。行法施喜，無遺惜故，如是名菩薩真實喜，可信知也。法喜與法樂淺深的受境，慈能與樂，悲能拔苦，喜能掖進，捨能離繫。總之菩薩務自他彼此等而已矣。
「何謂為捨？」答曰：「所作福祐，無所悕望。」
凡有所希望而作，是凡夫事。菩薩所作福者，善也、祥也、同也；祐者助也，神助也。福祐猶言同其善也，善其助也，都無所希望得其報應，是乃謂行捨心，故又曰心施。捨之意義，等同實相，實相者即是空，無親無怨，故怨親平等，心捨怨親，無遠無近，離遠近相，如是符合實相而住，是菩提真實捨也。
現前既無寃親之受我施捨，亦沒現世之恩怨存在，無能施之我，能作之我，所施之財物與法句福祐等等，未來亦不望果報，此所謂慈悲喜捨四等心一齊起行，亦無非菩薩利益眾生，安樂眾生。大乘行人，行報俱無，不同小乘，還有希望涅槃之果者；人天則希成就福報天樂。所以無所希望，是無求無得，始屬菩薩真實之行耳。
文殊師利又問：「生死有畏，菩薩當何所依？」
就一般初發心菩薩而問，當未得無畏道眼，對於長流生死化度工作，未免怯弱，有畏而退者，倚靠甚麽呢﹖文殊之問，不但為初心菩薩著想，亦要人明白生死之有無問題，是真了生死者須要知道的意旨。所謂大限到來，如何抵對是也。為修禪定求解脫者有之，為修苦行求生天以求永樂者有之，都不是正當了生死之真實道理。此是宗門所謂透末後句方能正答得出，末後牢關，始能打破，然乎﹖
什公謂：﹁為同眾生而受身，未離結業之體，對於生死之相未能無畏。必有所依靠然後能克終大業，故問其所依趣，能不廢退也。﹂
肇公謂：﹁生死有畏，畏莫之大，悲疾大士何所依恃而能示處生死不以為畏乎﹖﹂
生公謂：﹁行實際之四等者必入生死，而據生死而言之，是可畏之境，苟未能免或為所得，菩薩何所怙不畏耶﹖﹂不慧但曰：﹁照歷代祖師所言，了知本無生死，自爾坦然怡然雖受亦不畏也。願真了生死者識之，尤願先讀本經文意焉。﹂
維摩詰言：「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」
長者之答，旨在對治疲厭倦怠之病。菩薩長居生死，饒益一切，想沒有厭倦，只有靠如來功德之力，可以說是佛之威神可也。實即惟有自己大悲願力，觀讀下文義自能明白也。
考《大正藏》，關於精較之本經文字，據云，此經本文句中之畏字屬演文（即減去）除去。但再三搜閱單行本多種，都有此畏字。大概因校對者人事關係，未會原旨，以己見出之，云是演文。又或一般人印行此經，自己謂是有畏，託言謂為大士有畏，所以解有畏之所依耳。
不慧謹按，即有什公、肇公，生公各解，皆曾言畏，則畏字，宜非演文也。
什公講及如來功德力，在六念法中，念佛之法即是之謂。謂如來功德，如是深妙，我當得之，如何以此微苦而生疲厭﹗於是一心求佛道，直進不悔不退，則眾苦自滅，畏恐斯除。亦以念為依，以求趣為依。
不慧竊以真知灼見於實相不移，則了生死本無之義，於此經中，無沒生即云不曾生死，何異菩薩往來生死而實無生死。照此意旨，眾生但信自心本自清淨，即同如來具足智慧德相，未曾欠少。依如來功德力，實依此如來功德力，都是一樣。此中菩薩當然不是初心之士，蓋長者示疾之談，當已不離實相，况至生死際，仍屬不離實相可知。所以謂度老病死是菩薩菩提也。細讀下文便可了然。
文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力，當於何住？」
此問尚餘義，為依他功德力乎﹖依自佛功德力乎﹖然欲依者當於何住也？依佛則有住（佛見），以般若觀應無所住。今讀此文殊之問，雖以隨緣出之，然隨流認得性方見其妙。
答曰：「菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。」
如來為度脫一切眾生，故積集功德。如來功德之力從度脫眾生而顯其實用。今云當住度脱眾生，就是照樣做去可也。《金剛經》云︰眾生眾生者，即非眾生，是名眾生。如來者是諸法如義。然則依如義之度脫是名之眾生，應如是住如所教住，誠屬當然。
又問：「欲度眾生，當何所除？」答曰：「欲度眾生，除其煩惱。」
除者解除義，煩惱者縛著也。無佛無眾生，無縛亦無脫，不與法縛，不求法脫，是之謂除也。亦即眾生本自無縛，如夢時不無，醒即悟無有也。
肇公謂：﹁將尋其本，故先言其末也。﹂此言誠是，若果一定要度脫眾生，就有眾生相為對象。而眾生固有煩惱縛著，始名眾生，既有煩惱之縛，便為其除去可也。此答無實無不實，非有非不有，語亦隨緣出之，旨在引起下問。
又問：「欲除煩惱，當何所行？」答曰：「當行正念。」
正是︰「空中尋鳥迹，水裏覓魚蹤。」生公謂：﹁問眾生既有煩惱，當作何行，乃得除之耶﹖﹂（妙在忘記了「煩惱即菩提」，及「元無煩惱，本是菩提」真係（乾乾淨淨）（古人云︰將虛空為爐鑊，山河大地作米煮成飯，供養幻人，不得一飽，奈何！）其答覆之文句，別本有作正憶念。什公謂：﹁正憶念通，始終兼精粗，凡非邪想念，不乖理，皆名正憶念。﹂
生公謂：﹁有煩惱出於惑情，便應觀察法理以遣之。然始觀之時，見理未明，心不住理，要須念力，然後得觀也。念以不觀為用，故得存觀焉。﹂
不慧按︰正念即無分別，念念自見，本來清浄。所謂「無念念即正，有念念成邪。」又《頓悟入道要門論》謂︰「念有念無皆名邪念，不念有無，方名正念。」是則有眾生、有佛、有煩惱、有縛，有解脫、有對除之法，有除去之人、菩薩，都屬邪念，皆非正念，正正式式是有分別之念。今此言正念，正是無分別之念，故示要當行之也。
又問：「云何行於正念？」答曰：「當行不生不滅。」
真是「打破沙盆問到底。」妙在挨拶逼出真相，無所遁形，始能顯出實義。本來不問也知正念之時，便是行也。今重問之，看他疊脚有沒有破綻耳。於是答話︰當行不生不滅啊！原來下文另行指出。
肇公謂：﹁正念，正心念法，審其善惡，善者增而不減，惡者減令不生。﹂生公謂：﹁以不生不滅為行。﹂
又問：「何法不生，何法不滅？」答曰：「不善不生，善法不滅。」
如此說來，未曾離開三十七助道品中之四正勤也。
又問︰「善不善孰為本？」答曰︰「身為本。」
又問︰「身孰為本？」答曰︰「欲貪為本。」
又問︰「欲貪孰為本？」答曰︰「虛妄分別為本。」
又問︰「虛妄分別孰為本？」答曰︰「顛倒想為本。」
今問乃入正題。因為已經知道不生不滅之法，完全在作用上說來，應當如履踐實行，始合目的。今追究孰為本？乃並法與行，兩皆捨而不再問，但求宗旨之所在，溯本所以窮源，歸根得以返本。問︰善與不善從何而來？所謂︰「甚麽物？怎麽來？」見《壇經》〈機緣品〉南嶽一公案如是。
答以有身故，能作善不善業，故身為之本。然則身又以何為本耶﹖那就從欲貪之妄想而來的，若不貪欲，則沒有身了。又貪欲從何而有呢﹖答謂從虛妄分別而有，故為本也。
又問︰虛妄分別從何而來呢﹖答是顛倒想，此顛倒想即是不正念頭，完全不符合理路而執為實有是情，而起想像，故云顛倒也。真正意義，認兩邊二法，互為執是，深著法相是也。今按由於善不善方面講，以能夠做出來之工具的身體為本，由於身體方能造善不善業，復由善不善業因感得另一身之果報，此身為善不善之根本，其意易明。就凡夫位上，體既如是，用亦如是。而此身者，如前所明，實眾法合成。然其情况由來，實由於貪欲。什公謂：﹁欲著情深，故廣生結業，亦以愛潤，所以受生，是以諸法中偏舉欲貪也。﹂按：欲者愛欲，貪者昧著要求而不厭捨為義，此等心行是為受身之本也。至於此欲貪之成因，因有虛妄分別心之存在。倘如實知見，一一根塵畢竟空故，則虛妄分別之心亦無，何能分別出孰好孰醜而起愛憎取捨？好惡既形成，欲心乃自發，故為欲貪之本，是虛妄分別心為之本耳。
肇公謂：﹁法無美惡，虛妄分別，謂是美惡，是欲貪由此而生。﹂指於一一法上起實非實想，起有無之見，違反於真實義理，名為顛倒。法自為法，實離有無。有無之見，計執在人之心思妄別，不在法邊，在人邊而言。而人之心實說出來，乃顛倒想耳。由於先見有無，然後分別好醜美惡，故此有無之見名顛倒想，誰曰不宜？是虛妄分別之本也。
再詳複解說一次，法本非有，倒想為有，顛者極也至也。主觀執實，堅認此倒見為至理，是為倒見之另一名稱也。云顛倒想，依心之起相而言也。
又問︰「顛倒想孰為本？」答曰︰「無住為本。」又問︰「無住孰為本？」答曰︰「無住則無本。文殊師利，從無住本，立一切法。」
再問落去，此顛倒想又以何者為本呢﹖長者答覆，是無住為本。又問︰無住又以何為本啊﹖復答云︰無住就沒有本了。文殊啊﹗從這無住本上，建立一切東西，說得出說不出，有相無相，都是從這無住本流出也。消文如此。
講到甚麽叫做無住本呢﹖據《壇經》謂︰「無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至怨之與親，言語觸刺欺諍之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本也。」換句話講，無住本即是人本具的性，起心動念時，完全不住著於境相上，便是了。相反的，從思惟心起，住著於境相，再加上取捨愛憎等分別作用，便名顛倒想了。這個二而一，一而二，從本體元來如此，不加整治，即無住本。從作用起分別倒執者，即思惟心也，名顛倒想是也。再簡括講來，無住本者，心之別也。性本無住，想則有住，有住名縛，無住名解。全體即用，名無住本；用不稱體，名顛倒想。
《永嘉禪師證道歌》云︰「但得本，不愁末，如淨琉璃含寶月。我今解此如意珠，自利利他終不竭。」
至於講及追問下，無住又以甚麽為本呢﹖答是無住就無本啊﹗所謂實際理地，有何名義從而建立呢？有之皆從方便宣說，文殊師利就說︰從此無住本，立一切法吧。
按︰無者，非有而後無，非空而後無，非壞而後無，非滅而後無；本性自無，本來就無。無並不形容無住為漂飃然，漂來漂去，不停地流動，則屬有物矣。此實無物，本來清淨，故名為智慧火聚，一切物遇之即焚盡。如太末蟲當烘爐火，如片雪投紅炭，立即化為烏有。要各人自己領略，不可用心意去思量，就當念即須明白貼切，更不再離開。這樣叫開悟，叫做見性，叫做明心是也。上邊說不要誤會無住同無；今說不要誤會無住同有。言下須明見，就是不住的本能作用，頓現之時節因緣也。向下講甚麽，卻好從這兒建立的啊﹗如此明白指出本字，料大眾多少總有個下落罷。好了，講下經文。
時，維摩詰室有一天女，見諸大人聞所說法，便現其身。即以天華，散諸菩薩、大弟子上。
什公謂︰﹁無宅無神，隨宅主有優劣，故神有精粗，﹃未曾有﹄室，故以天女為神。﹂生公謂︰﹁外國亦以神為天也，夫有福之家必有福神附焉，是以菩薩託為之矣，是入生死事也。﹂
按︰此天女就是天女，管她神不神。從下文居士口中可知，她是一位大士示現的便是。且看她的做作，怎樣表現實相的意義為要。此句中云見諸大人的大字，名不可思議之謂。人者忍也，以法界實相之印印弟子，使決得大人之相，名大人相印。今以法印印過的菩薩弟子，皆成就大人相，故名大人。所以此句說見諸大人也。又親歷耳聞所說妙法，於是現身散花供養於主、伴及法。
華至諸菩薩，即皆墮落，至大弟子，便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。爾時，天女問舍利弗︰「何故去華？」答曰︰「此華不如法，
是以去之。」
文意易明，所謂不如法者，小乘戒律，不可香花著身，要去之理一也；此花散身上應墮不墮，非華應有之現象，要去之理二也；見花在菩薩處則墮，到弟子處則不墮，異甚，要去之理三也。有此不如理之現象，故謂不如法。
天曰︰「勿謂此華為不如法，所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳！若於佛法出家，有所分別，為不如法。若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便。……
天謂︰你不要說此華是不如法，你知道嗎﹖花是無所分別的，你自生分別想耳。若果在佛法中出家，而有所分別的話，為不如法。是真若出家或居家無分別，是則如法了。你看看菩薩花到身上不會附著者，已經斷除一切分別妄想故也。譬如人怕黑，就有非人乘他的虛怯罅隙，得有機會來作弄他是也。今你們有分別想，花就得便附著身上，戲弄一下。
什公云︰﹁別本作不如法分別，梵本作不淨，沙門絕於飾好，故以花為不淨。﹂
天女之所云︰「勿謂此花為不如法。」其原因是這花根本沒有分別的存想，那有分別如法不如法？要看誰來。故花是無心的，仁者則有心，故生起分別如法不如法之想。那以出家來說，雖在佛法中，出家仍有分別心在，為不如法，若沒有就合呢﹗不看他各位菩薩花到不著，便證明他已斷分別念想了。至如比說人怕黑，就有機會令非人得其便，侵擾之是也。
什公謂︰此譬有一故事在，一羅刹變形為馬，有一大士乘之不疑，中道馬問大士︰「馬好不﹖」士夫拔刀示之問曰︰﹁此刀好否？﹂馬知其心正無畏，不敢加害，若不如是，早已做羅刹之餐矣。
今人怕黑，人們就乘其弱點，况更有疑心生暗鬼者，正是妄想分別之自心作怪。
……如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡，華著身耳。結習盡者華不著也。」
如何證明你有分別念想在？則此會中，諸大弟子以畏於生死，故樂修聖道，志趣涅槃。對於五欲，在周圍環境，伺隙而侵襲，居然花著了身，香與觸，便得其便，此一證也，是不好。若於好花香，則更染著之心，而受生死不歇；今惡此香花，亦猶之厭惡生死，畏懼生死一樣道理。凡對於塵境，假若起惡之之心，則好別事之心意，又得其便。設若好之，所厭惡之心又得其便，除非兩者俱離了好惡，心境自寂。寂則無分別想及至一切已斷，一切不得其便。
離畏者，已得無所畏，完全除去一切分別念想，雖五色紛呈，不復能令起心取捨好惡了。
結，煩惱種子。習，煩惱習氣。有未盡除者，花著身又一證也。結習盡者，花則不著，一如前說，其理易知。
什公云︰﹁初心菩薩結習，亦有未盡者，云何不著？答曰︰有二種習，（一）結習（二）佛法中愛習。得無生忍時，結習都盡，而未斷佛法愛習，亦云法身大士。雖有結習，以器淨，故習氣不起也。﹂
肇公謂︰﹁著與不著，一由內耳，花何心乎﹖﹂
生公謂︰﹁向惡花，去之，雖非結病，然是其習矣。習尚招花著身而不可去，况有結乎﹖﹂
舍利弗言︰「天止此室，其已久如？」答曰︰「我止此室，如耆年解脫。」
什公云︰﹁梵本作或久也，今久如者，問久近何如之謂﹖﹂天答謂︰﹁我住這室如似你解脫一樣。﹂《維摩義記》云︰﹁年長曰耆，天女以彼舍利弗年長，故稱為耆年，猶言長老之意。﹂但不要錯會說︰你解脫以來，就是我住此之時間也。要言下薦得其理，不會未免茫然。今指出要明無久近之時間義相，將得解脫為例，若知得解脫即非實解脫，是名解脫。故了無解脫，方得解脫是實。天女雖止此室，有時可記，雖住無住，雖久無久，從不曾作是想故。
舍利弗言︰「止此久耶？」天曰︰「耆年解脫，亦何如久？」舍利弗默然不答。天曰︰「如何耆舊，大智而默？」答曰︰「解脫者，無所言說，故吾於是不知所云。」
舍利弗說︰住這室已久嗎﹖天說︰你解脫亦是如何久耶﹖舍利弗就不作聲。甚麽，你是大智而不答話呢﹖答云︰解脫者沒有言說，故我就如此不知講的甚麽好。字句是消釋過了。
按︰舍利弗之答云︰若照汝意，比於解脫，（你住，我解脫，相比）則解脫者誠如所言，了無久近，有何足云﹖若據此理，所以我不應作何語也。又吾向者未知汝意旨另有所屬，故不知所云。
天曰︰「言說文字，皆解脫相，所以者何？解脫者，不內，不外，不在兩間。文字亦不內，不外，不在兩間。是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。」
舍利弗以但聽語言，意在多久，失其意旨，後方明白，乃示默然。蓋知解脫豈時間之多久可以表達耶﹖天女則順實相義，無住無縛，無時間念想，當處即解脫之妙已知；但為提掖小智，以舍利弗雖識解脫之相，未明當處即離，解脫者離之謂也。離即自在，何遑就言說文字，直下會得解脫實相。故天指示云︰文字語言都是解脫相，彼本身有何不自在耶﹖其原因就是解脫自在這情形，不在內得，不在外得，不在內外之間，所以言語文字求其實際之處了不可得，是故舍利弗怕不要離開這些文字言句說解脫也。
本來解脫云者，心得自在，不再受牽縛之謂。因心便執為內，因法便執為外，內外不得，又執為兩者之間，你不信這些文字語言，就是這樣的。所以當前一一事物，本無有縛，故云本自解脫相。所以隨拈一事物以解脫觀之，就當前解脫而該事物亦實自解，沒有粘著縛著事義啊！
舍利弗言︰「不復以離婬怒癡為解脫乎？」天曰︰「佛為增上慢人，說離婬怒癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說婬怒癡性，即是解脫。」
聽過天女說言語文字及一切法，皆是解脫相這等別義，從未知有此事義。二乘人所謂解脫，解除煩惱結，脫離生死海，衹知如此，以致灰心滅智，直趣涅槃為至極圓滿矣。所以對於住不思議解脫，向未夢見在，真不知所謂。故舍利弗說不再是拿脫離貪嗔癡三根本為解脫嗎﹖是在聽到天女所講種種意趣之後，發言的應有意態，在他立場頗合身份。而天女運用辯才與以對治說︰佛為增上慢說，離婬恕癡為解脫耳；若無這些人，佛說這三根本的實性，即是解脫。今講一下增上慢人，意指有些未得謂得，未證謂證，有更多更大的佛法，深妙之法門，不去，不求進修的人。對於佛法真實了義，實際無所有，不可得，人法俱空，無有證者，有何法可證乎﹖明乎此是一切法實性皆不可得，即是空，空即解脫，菩提煩惱是此性，同是無所有不可得，故即是解脫。佛說是這樣的。
舍利弗言︰「善哉﹗善哉﹗天女汝何所得？以何為證？辯乃如是？」天曰︰「我無得無證，故辯如是。所以者何？若有得有證者，即於佛法為增上慢。」
何謂得？何謂證？什公有交代︰「有為果言得，無為果言證。」文易解。
舍利弗問天︰「汝於三乘為何志求？」天曰︰「以聲聞法化眾生故，我為聲聞。以因緣法化眾生故，我為辟支佛。以大悲法化眾生故，我為大乘。舍利弗，如人入瞻蔔林，惟嗅瞻蔔，不嗅餘香。如是，若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。……
惟羡佛乘，不慕餘乘，借比香林為喻，可知瞻蔔之香，蓋過一切香，使人一嗅不樂其餘是也。按：瞻蔔中國尚未有，在天竺當時甚盛，據說為金黃花樹，似木棉，但其花香氣遠薰，樹形高大。天女住此室，形容殊特之處，不雜二乘，但樂佛道。其為何乘？何志求？已答了。
……舍利弗，其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼、神等，入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。舍利弗，吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲，不可思議諸佛之法。
舍利弗，此室常現八未曾有難得之法。何等為八？
此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。
此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。
此室常有釋、梵、四天王、他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。
此室常說六波羅蜜、不退轉法，是為四未曾有難得之法。
此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。
此室有四大藏，眾寶積滿，賙窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。
此室(東北)釋迦牟尼佛、(西)阿彌陀佛、(東)阿閦佛、(東南)寶德佛、(南)寶炎、(西南)寶月、(西北)寶嚴、(上)難勝、(下)師子響、(北)一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。
此室一切諸天嚴飾宮殿，諸佛淨土，皆於中現，是為八未曾有難得之法。
舍利弗，此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎？」
在廣嚴城，維摩至之東北方配最近的釋迦佛。距今二千五百一十年入滅的佛，生於印度迦毘羅城，淨飯王之子，母摩耶夫人。太子小名悉達多，誕時在城東之嵐毘尼園外祖家，即今尼泊爾與印度邊界所在，仍屬尼境。生後七日母殁，姨母波闍波提養育之，婆羅門跋陀羅尼教養之，當其年長出遊，便知人事。初於林下靜坐，思惟農耕諸苦境界，蟲鳥相食，鞭策犁牛等情形。復於四門出遊道中，得睹老病死相及出家嚴具威儀，雍容裕睱。遂白父王，求出家解決人生問題。後趁月夜，命侍者車匿為從伴，跨白馬健陟離皇宮，割髮披衣，尋跋伽婆，聆苦行出離之教。訪阿藍迦藍於摩竭陀國王舍城北彌樓山，聽僧伽派之教。隨又轉問屈陀羅仙，皆未適合所願求之真諦。去而入優樓頻羅村苦行林，嚴苦六年，形容削瘦，極酷烈之苦。繼審苦行尚非解脫涅槃之正軌，遂斷然改修前此苦行，自行正道，浴於尼連河以去身垢，受牧女献乳糜，以資疲體。坐正覺山菩提樹下，金剛石座，吉祥草褥。思惟前所行應捨去，返照心源，本來清淨。遂誓曰︰﹁不得正覺，不起此座。﹂念念自見此清淨心源，至七七日，歎曰︰﹁奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得耳。﹂又以是時恰當天將明朗，乃啟明星東出地上之際，故云，明星出時，悟道成等正覺也。又念當再化度有緣，觀機何種，成辦為先。與前沒仙之約，惜已無常，次觀所化，亦皆先後滅去，只有鹿苑同修之五伴侶小根小智，尚可當機。於是起坐到鹿苑為說四諦，次第度三迦葉為說因緣等法。二十出家，三十成道，八十入寂於拘尸那羅城外梭羅雙樹間。
西方去此土十萬億佛刹，有世界名極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在。梵語阿，譯云無。彌陀，譯云光明或壽量或甘露。關於記述此佛之經典，以《阿彌陀經》云︰「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙。」故譯號無量光。又云︰「彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫。」故譯號又稱無量壽。密宗稱甘露王如來或稱蓮華佛。關於阿彌陀佛，大乘經中有（一）《法華經》〈化城喻品〉，大通智勝佛十六王子事，（二）《悲華經》二，寶藏如來事（三）《無量壽經》上，謂過去久遠定光如來出世，次第至五十三佛號世自在王，彼有國王聞佛說法，心懷悅豫，棄捐王位出家，名法藏，至世王如來所，白佛言︰世尊，我發無上菩提心，願廣演經法……至於佛前發四十八願，其中第十八願最為殊勝者，謂﹁設我得佛，十方眾生，至心信樂，乃至十念，若不生者，不取正覺，惟除五逆誹謗正法者﹂（四）《觀佛三昧經》九，於過去空王佛所拜佛白毫之故事。（五）《陀羅尼集經》，言其父母姓字。（六）《觀音授記經》，記彌陀佛之入滅，觀音勢至之補處（七）《鼓音聲經》，記彌陀佛之國城父母等事。
去此東方十恒沙佛世界，又如此《維摩經》說，即妙喜世界，有阿閦佛。關於宿因發心，謂去此東方千佛刹，出現於阿比羅提國之大目如來，所發願行成佛，餘見本經〈見阿閦佛品〉。
去此東南方有寶德如來，有《佛母寶德藏般若波羅蜜經》。言法寶，乃實寶。
去此南方有寶炎佛，梵語摩尼，此云寶。拉打那打，此云光熖或日光芒。
西南方有寶月如來，《藥師七佛功德經》︰東方過此五恒沙，有佛世界名妙寶。
西北有佛號寶嚴，大藏有《摩訶衍寶嚴經》。
上有難勝如來，本經云光明國土。
下方有師子響如來（猶言師子吼也）。
北方有一切利成世尊（猶言一切善利成就）。
舍利弗言︰「汝何以不轉女身？」天曰︰「我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問︰何以不轉女身？是人為正問不？」舍利弗言︰「不也，幻無定相，當何所轉？」天曰︰「一切諸法，亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身？」
肇公謂︰﹁汝以無礙之智，受有礙之身而不轉捨，何耶﹖﹂
天之答覆說︰從十二年來，求女人相，甚麽叫做女人相，了知無所有不可得，轉的甚麽啊！猶言自聞正法的大慈大悲，不可思議諸佛之法以來，十二年矣，遍覓女人之相，了知實性無所有，當體空空如也，空即無相可得，於無相可得中，如何覺得女也男也，種種異相，一切俱空無所有，畢竟轉甚麽啊！且比如幻術師，化一個幻女人，若有人問此幻女人︰「何以不轉女身？」是人為正當問得對否﹖舍利弗說︰如此就不對呢﹗叫做幻，就是沒有定實之相，當轉甚麽？天就說︰一切事事物物都是一樣，沒有定相啊﹗皆如幻故，如何你問我︰「為甚不轉女身？」又是甚麽道理呢﹖要以神通證明此說，就有下文。
即時天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而問言︰「何以不轉女身？」舍利弗以天女像而答言︰「我今不知何轉而變為女身。」天曰︰「舍利弗，若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗，非女而現女身，一切女人，亦復如是。雖現女身，而非女也。是故佛說一切諸法，非男非女。」
天女即以神變之力證實所說，幻化無定之相，且看舍利弗如應變，惟有據實直陳︰真不知道如今會變了女身。天又說︰汝若能轉此女身，就一切女人都能夠轉矣｜一如你不是女人而現女身，一切女人都是一樣，雖現女身而非女也。所以男也女也，是虛妄分別的自心構成影像，其實全無實義。是故佛說一切諸法亦全無實義，如老幼男女，高下尊卑，非老、非幼、非男、非女、非高、非下、非尊、非卑，乃至妍醜，亦一樣道理。一切法無性，當體自不生，何相之可執謂為有乎﹗
即時，天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天問舍利弗︰「女身色相，今何所在？」舍利弗言︰「女身色相，無在無不在。」天曰︰「一切諸法，亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也。」
住智慧方便不可思議解脫，能收能放，當然之事也。世尊尚且將此土還元，她當然將舍利弗還元，且開示深妙之佛法，乃問舍利弗︰﹁今時問你適才你是女身，今時已不是了，則此女身之本質與外貌，現在甚麽處啊？﹂舍利弗說︰﹁啊！女身嗎﹖無在無不在。﹂（我也學精乖了。）天曰︰﹁一切諸法都是一樣，無在無不在啊！可是無在無不在，是佛所說的，不是你說的呢。﹂
若說有，在何處﹖今說無，處不可得，相不可得，但明明已變過女身，眼前天女仍屬天女，所以說不在，是亦無一定之相，殆如幻化而已。一切諸法亦無定相，然則定相者，無在無不在之別稱，也是佛諸法實相之義。所說者站在智慧立場的看法，如此最正確，最真實的義趣，莫過於是語。
舍利弗問天︰﹁汝於此沒，當生何所？﹂天曰︰﹁佛化所生，吾如彼生。﹂曰︰「佛化所生，非沒生也？」天曰︰﹁眾生猶然，無沒生也。﹂
舍利弗說，今又問你一下︰﹁在此地沒後，當生那方呢﹖﹂天曰︰﹁為佛弟子者，從佛口生，從法化生，我就照此而生吧！﹂舍利弗謂︰﹁佛化所生之生，並非我生。講的此沒生彼之沒生事義也。﹂天言︰﹁眾生都是一樣，沒有此沒生彼的一回事啊！﹂
吾人當知幻無定相，當然無沒生相可知，且照女身色相尚不可得，無在無不在之原理，言實亦無沒無不沒，無生無不生耳。
舍利弗問天︰﹁汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？﹂天曰︰﹁如舍利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。﹂舍利弗言︰﹁我作凡夫，無有是處。﹂天曰︰﹁我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。……
舍利弗說︰﹁又再問你一下，幾久當得無上菩提乎﹖﹂天言︰﹁如似你還凡夫俗人，我就成呢。﹂舍利弗說︰﹁我作凡夫，無有是處。﹂天言︰﹁我無上菩提亦沒有這樣一回事啊！﹂
說來說去，小乘人總非當機，語言問答間總不能符契佛法。天女之善於啟迪，句句提撕，婆心一片，不免再要說下。
……所以者何？菩提無住處，是故無有得者。」舍利弗言︰「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得當得，如恒河沙，皆謂何乎？」天曰︰「皆以世俗文字數故，說有三世，非謂菩提有去來今。」
其所以然之故，菩提名覺，覺即無住，既無住之覺性尚不可得，况有誰人得耶﹖舍利弗謂：今諸佛得無上菩提，而過去已得，未來當得，不知凡幾，數如恒河之沙，這些現實都叫做甚麽啊？天言，皆以世俗有語言文字名數之原故，說有過現未三世，並非說菩提有過現未之實際事義，比方說，舍利弗下文：
天曰︰「舍利弗，汝得阿羅漢道耶？」曰︰「無所得故而得。」天曰︰「諸佛菩薩，亦復如是，無所得故而得。」
無上菩提者，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。一切時中，念念自見，萬法無滯。一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。舍利弗未夢見此理，故天女謂︰「菩提無有去來今之得。比方說︰『舍利弗﹗你得阿羅漢道耶？』」曰︰﹁無所得而得（卻忘了無得而無不得的話句）﹂天曰︰﹁諸佛菩薩亦同你一樣，無所得故而得也。﹂
下文是此室主人出來打圓場，是時候了。
爾時，維摩詰語舍利弗︰「是天女已曾供養九十二億佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉，以本願故，隨意能現，教化眾生。」
舍利與天女共揚佛法，對答亦有所結束。就舍利弗所問的意思中，量在會大眾也想如實知道的。於是這時候維摩長老就同舍利弗講︰這天女已經供養過九十二億佛，已經能夠隨便運用菩薩的妙用神變。不可思議的她，所願求的已經具足完成無缺乏。她已證得無生法忍，住不退轉地。以她本願，不捨菩薩之道，故隨她意念，都能應念顯現事實，來施教化度眾生也。
謹按︰前主人翁與文殊相對表揚一番。今有女侍與客人又對揚妙義，由止住，轉女身，發趣何乘？此沒彼生，何時成菩提的一連串問題。天女答覆：是無住、無身、隨緣發趣何乘，但從來只樂聞佛法功德，不復樂聞小乘，亦無沒生事，無菩提可得，更成何時此問題，妙辯伶俐。關於真正佛法意義，已揭開了不思議解脫之種種行徑。最後主人看到適可而止，遂出語道天女來由，令人天大眾，如實知住不思議解脫菩薩之行徑，有如是者。
上來講解〈觀眾生品〉告一段落，全品提要一次，乃從空門義語而來的理據易知︰（一）知眾生畢竟如幻。（二）知菩薩怎樣行慈悲喜捨的四無量心。（三）知現實的人生有所本，為善不善是三業的造作表現。作業是身為之本，身之來欲貪為本，欲貪之來由於有心之虛妄分別，又以顛倒想為本，則屬思惟心之全相，而一切一切咸依元自清淨，既無煩惱，全是菩提的無住為本。（四）從無住本，立一切法，則更道盡佛法最極之義趣了。
一般解經，對於善本、德本、功德本之名詞，往往就文字聯起來遽下解釋，不究根源，實有所指︰如身心善惡本；報身即德本；法身即功德本。舉例，下文〈見阿閦佛品〉云︰﹁菩薩雖沒，不盡善本；雖生，不長諸惡﹂此之善本云者，其義易知，如下所明。又由此品連貫下品而講來，知道眾生即佛，煩惱即菩提。行於非道，乃能通達佛道。聽下去便會領會的。