丑 緣談真義 分三
丑一 明理惟義
以上文演述因緣，故引起義相之釋，故曰緣談。真義云者，諸法之真實惟是義相而已。表面看去之相，是有見有對之緣成假相。佛法所要說明者，乃是真實之義相。此義相既非形段之相，亦非妄念形成之相，故曰真義，而不與相同說也。換言之，即謂佛法惟有真義，離一切主客觀之分別境相者是也。然如何不曰真理，而曰真義？蓋「義」為能詮，理為所詮。義之所示者真理之體。但體離名言，本自無有，更何有相可言？惟由義而識之，此但有其義，便是悟到所指之理，不過如是云爾，故曰緣談真義。此義由慧眼方見，故即成義相也。而法眼所見者，便是實際本空的一一法之理體矣。此明理與義之界說分清。
丑二 明義分位
茲據「體相用」的主賓分位法，以明空有之理體與義相之實際作用，便應設立一種原則，有如數學公式之類，以上下推移其位置，而得知其分位不謬，則隨在皆可運用於觀察一切事物上，或研讀佛經，乃至修行觀心法門，無不可者。由來有各宗之大德，擬出相當精彩的方法，深妙廣圓，誠足稱善，惟不適合一般知解淺狹之機，故有從新考訂之必要。以愚見，先擬從「能知」的「知」本身分位入手。然古德謂「知」之一字，眾禍之門，是指阻誤真契法性之時機而言耳。譬如敲門瓦子，過河木筏，焉有入室到岸，而不捨者、棄者？未之聞也。况但明乎義，自無拘滯，又與相應實相同也。故仍以知為入手的法門，要明「知」的主體分位，就是我們的能知心。須知此能知之心乃是我之心，不可向外尋覓，知與不知，同一我也，同一心也。知或未知，明了與暗昧，是其相耳。此心為有為無，屬後來忖測之義相範圍，今第一步知的主體分位已認識，此之認識即是知，亦可名之曰果(知的結果如此)。但如何求得真知之果？是經過能觀察之心，觀察一一當前之事物上的時候，名為境。從境上反映出我之能知的位置，是名果體分位。事物義相都是境，又曰相分，是名相或境的「境相」分位。同時證知，謂由心認出現實，是由心而境，即由體而相，亦可謂由果而境。因境識體，因體知相，體相相因，反覆互相證知其位置，如是觀察是之謂「行」，亦即是用，作用之用。亦可並稱之曰「行用」分位。用是體之用，用來識體。同時又是相之用，用來識相。同時用為相體之用，用來知相知體。同時又是用為體相之用，用來識知體相者。故用不離於相，而體相便成用之體相，故體相不離用，亦猶體之不離相，相之不離體而云然。有此分位，如數學之公式，一運用起來，對於觀察事義，即刻判別當下為孰是果體分位？孰是境相分位？孰是行用分位？則此言句上之意義，屬於何邊立說，無不清楚其位置，當下即解其意趣。故宗門有賓主的安立，不外如是作用耳。
但是不可不知，此之說明，方便一般未曾放下思惟心的學者而施設。至於《圓覺經》所云︰「用此思惟而辨佛境，猶如空華復結空果，輾轉妄想無有是處」不可同日而語矣。此是行證分位的佛慧境界，與我說之信解分位的凡夫境界，不同在此。即如此經中示迦旃延︰「無以生滅心行，說實相法。」(此生滅心行即思惟心)然則此經亦如《圓覺經》之教人不用思惟可知。又在示彌勒菩薩云︰「菩提者，不可以身得，不可以心得。」(此心即思惟心)。語文殊︰「為斷病本而教導之，何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣則為病本。」(此攀緣即思惟心)。天女語舍利弗︰「是華無所分別，仁者自生分別想耳。」(此分別想即思惟心)。又藥王如來為月蓋王子說︰「法供養者，諸佛所說深經，一切世間難信難受，微妙難見，清淨無染，非但分別思惟之所能得。」(此分別思惟正是所指之心)
如是觀察本經文義，顯示出若求深妙廣圓的真實「果境行」，則須要歇下此思惟心，而後真智代之而出，是名正智現前，有境皆真，無果不實，行在真如。全在所謂實際理地上，建立佛之知見，即成果體之宗。真如境相為宗依，方便就成為行用。於是流出一切菩提涅槃及波羅蜜，不可思議自行化他的解脫法，如此便是放下思惟能做得到。所謂深妙廣圓，亦惟有「行證」階程的悟境，始算真正信解耳。其有上根利智，一念頓悟，自非此說之宗。然已入佛慧者，自有其見識，何去何從？孰真孰偽？不辨自明。無他，慧眼一開，義相透澈，法眼觀來，體性本空，不用多說。要在學者之信解行證上明白，暢曉於真正惟一之義相，不被諸說所蒙蔽，不死於句下。亦深知此語言文字皆解脫相，解亦好，不解亦可，證亦可，不證亦好，是名真義。如是，今復言「體相用」之三大，由於學佛者耳熟能詳，「果境行」之分位，習義學者始悉，此當在經旨中廣陳，茲不贅。至不用思惟，古德肯直截了當地教示曰「放下著」，作是語者，雖如何懇切，但是迷執慣了，仍舊去用思惟之心測度所教示的「果境行」，甚至愈思愈遠，不惟其人其事，且度量至於離譜，乃為最大病根。即此經謂為病本的攀緣心，又名心意識，又曰思惟分別。凡認此為知的主體者，須要斷除，及停止其作用，於是有另一智慧現前代替了此心之作用，即成不思議之解脫，入於證悟境界矣。如是應用上，即變為不可思議的作用，(神通妙用)乃至修行法門，無不恰到好處，永遠不失其宜，永遠不失其用，此之謂開本見知，亦曰入佛知見也。
體、相、用三者，在未歇下思惟心以前，凡有所知，皆假而不真，虛而不實。思惟心放下以後，果、境、行三者皆成真實不虛。宗門由之，是謂無門之法門，亦名無門關，個個能入，亦無門故無從入，無可入；亦人人能出，亦無入故無出。謂之無門之法門，名無門關，語義為親切。希望各位善知識，由此無門關得個歇處，便是入不可思議解脫的先決「行證」問題。若言明心見性，或見性成佛，或如來知見等名，亦不過如是義相。古德有謂︰「佛法無多子。」信然。
在全部佛法中，不出果境行。其三分位的觀察，猶是假定的公式，佛法廣博無涯，惟義相立說比諸世間以思惟卜度之種種忖測的學說實際得多，亦是法界現量實際如此。佛法「義」的說明，就如此。不過經歷了行證的階段，所知、所解、所說，當然不同。今就這三分位法約之惟有「義」境，「義」既為覺者智慧聖證所流出，則有義皆真。故名真義，意在此也。
真義所以顯真理，則「義」為境相分位，「理」為果體。要證知此「真義」之實，乃有「行用」之分位，用以悟真義而證真理，復為化他之用。此果境行三分位，互相反映其存在性，乃有而非無者，一如前說。
通常云，言佛法，即指覺者所說的自行化他方法。由於如何可以明真義，以達到相契乎真理為極則，則自行化他的種種法門尚矣。是故佛說種種法，惟衹顯明其義，使人們所知的，亦惟其義。義是境相，無有形狀者，故言當體全空，亦曰無相，然何由得悟乎此之所謂「義相」？其所循之途徑，便是所謂法門，又稱行門。就此《維摩經》亦列舉有種種法門，乃為悟義證理之用。理為極果，主體分位若放在理上，或將理放在主體分位上，則知此理無可表達。理不由義則不可得而證，此就吾人觀察者一邊立說。而理則不因觀察之證與悟，或未悟未證，而受影響。此所謂「理固常如」是也。此就理一邊而說為如此。
因理說義，因義明理，理義相因，行用明證。三位之互相關係，一如前說。覺者是已放下思惟，悟知真義，直證真理，發揮其智慧本能達到至極圓滿之境地，復能隨時、隨地、隨機、隨意，施設教化。吾人學佛，若以心意識思量其義，則義失其真，更而推論至於心思口議，而為講求佛法者，誠屬虛妄分別之尤者也。
說來說去，不厭殫煩，務使薰於耳根，歷於眼識，藏於意境，亦是佛之威神，亦是因緣成熟，方能特別揭示，旨在未知者信解，諒有因此說，得明斯義。今再提說，以真理為果，真義為境，不可思議為行，則當下便是解脫。一切思想束縛解除，意境得其自在，謂「心安理得」云爾。然真理既非佛法所獨據，此理何以名之為真？其故何也？此理本自離一切義相、名言、能詮、所表、一切數句，名之曰絶待，曰無在無不在。惟佛法之由悟證，乃可得其分齊故也。
此理一入佛法中，便成適應其闡布之場合，為佛法本身最重於假設之方便，亦本乎義。當體無實，在在皆明無相，行行皆明無作。凡運用其言句以形容，則形容自能恰到好處，一切世間學說，無有過之者。蓋其他學說，全用思惟心比度，以達於言語文字，其描述之義相，永不能接觸到此理體之邊沿。惟有佛法中之證的階程，乃能實際體會得耳。故佛法中之禪宗的宗門，謂為「法身邊事，未夢見在。」仍落在知解歷程上，與證的歷程，相去何啻霄壤也。
佛法在昭示吾人已知自行方面而致獲證，須要遵循的途徑，便是歇下思惟，而智慧代之顯現。而此智體自分亦為無相，湛然常寂者，此即謂之法身正位事。妙用恒沙者，屬化他方面，名為法身向下事，亦猶此經所明一切皆為佛事耳。今以不思議解脫為門，令彼放下心意識，剿盡情根者，皆是法身向上事。果即正位，境即邊事，行即向上向下事也。如此分位誠為妙極，統名之曰極則事。」了義之極，則以為準」之謂也。其形容句義之指邊事者，勝妙不過如《圓覺經》中說︰「修多羅教，如標月指。」此之譬解，以指為言句，義為月標，則是今之分位。將式推前一步看，若以月表果體，指表境相則是。將式推後一步看，如經說︰「若復見月，了知所標，畢竟非月。」此月是第二步，正體看法也，為深一層的說法，是義仍比如指，理始是真月，見真月始知指之非月，此是正解。以義為月，正是尚在門外，一般人之見解，墮負處。宗門每謂某人」於義墮負﹂即是誤以境相分位，為果體分位耳，淆渾不清，墮於義而負，即錯過此際也。自己智照不及，竟致脫出其本分位，無形中將式推進一步看，無怪乎各人在運用上，同屬一言句，同一時間，同說此物事，而說不著當前之事物。因為理體為假設，其位本虛，而實常虛，是以「說似一物即不中」。全靠一句「修證即不無」，反映「污染即不得」點出此理體，活生生現在眼前，誰為無見？真不可思議也。
此理體有謂離言說相，離名字相，離心緣相；又有謂離四句，絕百非；有謂言語道斷，心行處滅；有謂不可思不可議，微妙幽深，不可得而說也。此種言量，所形容不及前之「不無」「不得」，反映比較得力，且較親切也。教典中，能直示真義，而不能直說真理，理須待自證之故耳。然義已屬極則，無有言說過此者。雖真理無可表詮，相應乎義相之實，貴在行而必達乎證，遠離一切戲論，首推方廣（又名方等）諸經，如《圓覺》，如《維摩》，如《法寶壇經》，如《般若》，不勝枚舉。約而不繁，全提正令，大機大用，直追世尊初成道時，歎曰「奇哉」與「拈華分座」一脈相承，而無有異也。此舉經為例證。
丑三 表明真義
上來所說，從覺者智慧流出的自證教化方法叫做佛法。為世尊釋迦牟尼在世說法四十九年的教法，後人分為五時，各因其當機不同而言教有異。但佛之本意，殊途同歸，惟一佛乘，無有餘乘。一佛乘者，即是不可思議解脫耳。一代時教中，最初則有華嚴時，指歸不可思議解脫，名與今《維摩詰經》同，義亦同。迨至阿含時，則隱其勝義，惟說方便之四諦、十二因緣等法；至到方等，又稱方廣，方者比方，謂方於廣大，方於平等，指其經教之內容義相也。說《圓覺經》，則為圓覺義；說《如來藏經》，則為如來藏義；說《般若經》，則為大般若義；在《法華經》為佛知見義；在大《涅槃經》，則為大涅槃義等。明乎此義，將義為適用此式三分位法，假設以義為主體，從主體而觀分位為第一義，即成為︰「能善分別諸法相，於第一義而不動」，如是知見，到此境界悟得實際理地，不立纖塵，惟義為相，為義為用，便善分別義相（知相的分位）於「第一義而不動」矣。
義，為無相，將義說進至果體分位，則成《金剛經》不住於相，即知此義無可住故，即不執著於義。蓋義即境相（為其本位），不著於義，當下心即解脫。智慧者，心之別名，到不住，則活潑潑，所以謂︰「應無所住，而生其心。」（非思惟心，早已放下故）亦是第一義不動的境界，要為不可思議入手的法門。是以全部《維摩經》，皆演此義。長者辯才縱橫，當者闢易，蓋深入不可思議解脫，自是不拘不滯，妙用無礙耳。佛法之要，若不宗乎義，鮮有不粘滯者。復又說回來，要遵佛訓示不可思議，立刻放下心意識，如是行得，慧眼乃開，法眼乃現，我為法王子，於法而自在。又當奉行法供養，供養於佛。四依之教，初曰依「義」不依語，次則曰依「智」不依識，三則曰依「了義」經，不依不了義經，末則曰依法不依人。行此四依，用為修持，反用為體，亦是用之悟入於義相。明辨於理體，隨順法相。無所入，不靠主觀；無所歸，不依客觀。因體知相，相符於義。理無所入，故無有門。證無所歸，故無有位置。義無盡故，理亦無盡。不復起見，見者亦無。（此無字為第一要義）是為真知義者。若於義不達，皆由未放棄思議之故，與不可思議之教，適得其反，將何以解脫？解脫云者，亦名自在，義如上說。
上說種種如智慧也，知見也，直心也，佛性也，縱立種種名目，義上平等。如本經〈菩薩行品〉︰「一切如來悉皆同等，名字乃至具諸佛法，悉皆同等。」要之，直指此人人智慧本能，未曾欠少，諸佛亦然。而本來清淨之相，不可思惟心而量度之，本自無縛，是為不可思議解脫的主體。茲為約言，以分位方便，為明白真義略舉數例，表之如次（豎的橫的同觀）
○ 體｜果｜理
法身、色身、空、無住本、覺者、世界、佛法真義
○ 相｜境｜義
功德、根麈、無相、不思議、智慧、淨穢、果境行
○ 用｜行｜悟
萬行、造業、無作、解脫、方便、分別、離心意識
上表為智慧水準之人，融會貫通，知道一切言說詮表皆是義，而非理，此第一段作用須知者。次以義的分位，作指月之指看，便是此中所說目的。次以理的分位方是真月。至此完成其作用。但惟知「有而不無」便成當下即是不可思議之解脫知見。迷悟在人，機有頓漸。講經亦不能例外，明者自明，不明者自不明。講而後明，仍屬汝自己之明。其時節因緣屬汝。不明者，縱聽至終席，仍屬機緣未熟故耳。所說如是，乃名緣談真義云。