定慧品第四
若見諸境心不亂者名定， 亦即是不動之謂； 若見諸相當體全空者名慧，亦即是知見別稱。不動不亂約體性而言，有兼體用而言者，然其體本一，話分兩頭而已。不可執言取義，須於言句外，文采未彰時體會。則自己本分朗然，所謂：「靈光獨露，迥脫根塵，體用真常，即如如佛。」自己本分不失，任何言句名稱，皆不能逃過一瞥之慧鑑。同時亦自踞第一義不動，所以能善分別諸法相也。此以定慧一體取義以名此品，正欲借人之疑情為對機之解說，一讀本品自明。至於各有各的講解，皆在說教邊，非是通宗之正論。必也依照六祖本意出之，自是超出教家知見，可毋庸拾取前人語句，欲作貫釋，反成法縛，而今而後吾知勉乎。此品次於〈疑問品〉，編為第四，後人之意見耳。至其要旨，定慧一體不是二，祖已言之，大有啐啄同時之義味。倘不於體用一致上領略，終落教家話柄耳，且看六祖如何解說可也。
師示眾云：「善知識，我此法門，以定慧為本。」
祖以若欲修行，在家亦得，不必在寺，但辦心行可做到平直否？既能平直，則定慧本在其中，不假修持。或疑修行必須出家，是處的執著，已破如前。至其修行的法門，如定慧成果，必不例外，但何以但言「心平行直」，沒有提到如何修定發慧？此眾人心中之疑情。祖既心通，故示云：我此法門—指此達磨以來傳承之禪宗一脉，重在心行。故識自本心，見自本性即得。各位！我此法門，並不是離開定慧，依然以定慧為本，不過此言定慧，與一般見解有別。因我言其本，他言其末，修行不能離開本來之本。此本即心，此本即性，此本即般若，此本即無念，此本即定慧；不從調攝生，觀照起，本自如如；不謂之心，不謂之性，不謂之般若，不謂之定慧而何？是以大眾須知，我此法門以定慧為本，勿以為離開定慧，別有修行法門。誤也。
「大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。」
又大眾不要執迷，隨言著相，言定就定，言慧就慧。以為修禪定是一事，修智慧又另一事，如此分別，簡直別開定慧為兩般法門，則錯之又錯矣。須知從見諸境相之能見的知見體性，及知見作用，分別言之，則為：見境自性不亂為定；見境當體全空是慧。實則見之與境一也。其能見之見固是一體，即是體用上的言說方便稱之曰定慧而已。實際衹是一體，不可分離，其所見之境亦都是一境。見而不動不亂，見而知體全空，沒有二致，正反映出其見一般，沒有兩般。故謂大眾不要迷執，隨順一般說法，以為定慧是兩種法門，實則衹是一體，不是二法。若明白一體不二，即是不迷，則自性朗然，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。此正識自本性，見自本性的定慧本能，發揮其本有之能力作用，完全顯露無遺也。若也未明，當再釋之。
「定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。」
自己本性湛然不動，而見諸境知其當體全空，不住不著，不隨流轉，此正明定就是慧的體性，慧是定的作用。無「無體之用」，亦無「無用之體」。即用之時體在用；即體之時用在體。這般道理，成為義說，是一非二之本義。若識得此本義，就是體用均等的修學法門。並非離此義，別有定慧雙修之出世學，無漏學。故此明心見性，識體用是一不是二之法門，即是定慧雙修，即是了了見性，即是不迷，即是修此法門，即是得定慧本。當體無念，當體無相，當體無住，故禪定三摩地謂等引，等持，等至，如圓覺之齊修、圓修。實本性中，自己具有，故謂之本。捨此而談其他，皆成技末，不足取法。故云此法門，以定慧為本，職是之故耳。
「諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。」
今勸各位，學無上菩提( 道) 之人，又不可於定慧一體的修學或證果上分別，量度其有先後次序，則仍屬迷執。故莫言謂先有體而後有用的先定發慧，從體起用；或先有用而後有體的先慧發定，則反用歸體的，或由用識體的，定慧先後各各別開矣。既別開則自見非一，有違背「一體不是二之本義」。不迷而何？此等見解，欲覓無上菩提，了不可得。何以故？請聽道來：
「作此見者， 法有二相。口說善語， 心中不善。空有定慧， 定慧不等。」
凡有作先後次第之見，即於境上的法，與能見之見分而為二種相。其實「法」的本身而言，是平等沒有先後二相。「見」亦如是平等，沒有先後二相，若作此先後二相之見，則為迷人，見法有二相矣，則其人不得心行平直可知。以其見有二，則其行用不一致可知。衹如其人口說善語，心中不善，口不對心，不名心行平直，則雖然定慧本具，也衹是空有定慧，定慧之體用不得等學，即不得體用同時之知見。定慧不等，則其人不得心平行直，處處比見得出，故此即不能如說行之謂也。衹因二見常存，法有先後，體用不同時，思惟心未歇故也。是以前曾說過，心地但無不善，是為至要，心善口善，則能如說行，則為為遠離二見。法衹一種，沒有先後二相，即是等也。學菩提之人，大須注意，勿持此見，勿於法有二相為是。
「若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍。」
倘若其人，心口俱屬純善，再無「心不對口」「口不對心」之過非，是則內心外口，內見外法，一如其平等無二相者，則本具之定慧體用即得，是名為等。既自悟自心，自見自性，由所悟定慧不二，離法二相，體用等修，了了自知自見，不在心中口中自他諍論，有先有後，孰先孰後—以其了了自見故，已得心平行直故。
「若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。」
法有二相尚不可，况復於我見上，境法上，勝負生於心，先後存諸念。於我上有勝負之諍，於法上有先後之諍，不能斷二相，卻增成四相，何能離開我法，而了了自見本性？此必無之事也。故若諍先後，執迷不捨，不除我見勝負之心，及去法上先後之見，是口說善語，心中不善，卻是反而增成我法二執，不離此各二之四相矣。由法有二相，我見有二相，重增為四相。增之又增，不斷勝負，其為迷執可知，未見自性可知，非學菩提道人可知。 按：此中四相，有解為《金剛經》中之我人眾生壽者，四相者，還引《金剛經六祖口訣》詳論。愚見六祖非不知《金剛經》之四相，此處細玩之，不似舉《金剛經》之四相。是由法有二相，重增成為我勝負、法先後的我法四相。能所二邊的勝負二、先後二，我法各有二相，共成四相云爾。希後賢善自體會，《壇經》本義有其獨特，萬勿人云亦云。須具頂門眼，自行抉擇至禱。《金剛口訣》具見丁氏《箋註》詳引。不煩述也。
「善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」
各位且說定慧一體不是二，直是體用一致的稱謂。比如世間現見何種物件至為恰當，則猶如燈光是也。吾人現見有燈即光，無燈即暗。則燈就是光的體，光就是燈的用，名字雖可分言，燈與光之有二義，其體本來同是一件意義之物。以此借比，說明此上所言定慧法是一不是二，其意義正相同。智者以譬喻得解，倘若明白此義，則是揭開自己本有之智慧，一經開發，便能示現其自智本能作用，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切矣。然則定慧就是體用之簡稱，亦可曰轉語，不必句句體用，言言定慧。有時說體用，有說定慧，正不可拘礙，而滯在言句上，免至不得說通之過，允宜週知者也。故體用就成為無念法門，或頓教法門之本。以言定慧雖不修，何嘗離開？未曾欠少，衹為心口一如，則為不修而修，依法修行之本來實際也。欲得悟證，由於開發示現，遞至悟入佛之知見，更須如何行履耶？向下當明之。
師示眾云：「善知識，一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。《淨名經》云：『直心是道場，直心是淨土。』」
我此頓教法門，直指當下無念之法，便得實行示現「開、示、悟、入」佛知見。若不當體無念，便思惟如何行履，便叫做落思惟。用此思惟而欲修行此頓教法門，無有是處。必也依照無念法，更無其他思惟，及試行其他法門之念，便名一行三昧。三昧即禪，禪者直指無念。當下開發自己本有之佛知見，以發揮其智慧本能，至極圓滿。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切的示現，以至見佛境界，至佛地位，則為悟入佛知見也，這便是禪。就在當前人人日用而不覺的，一切處行住坐卧中，常行一直心是也。故前說修行在家亦得，為揭示心平、行直兩大綱目。繼之以恩、義、讓、忍四法行，若能如是常行，正是定慧體用現前，心口俱善，內外一如之直心境界示現出來也。謂之一行三昧。且如《維摩經》云：「直心是道場，無虛假故。」「直心是淨土。」淨土與道場正同一意義耳。
「莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有執著。」
惟一專行直心，便是頓教法門，便是禪，亦名三昧。三昧云者，謂由此而致恰到好處，即是達到「開示悟入佛知見」的惟一最好行徑。心果能行如是「惟一平直去」不是恰到好處而何？不要心行諂曲，這也不見得是，那也不見得有效； 已往修行工作， 又捨不得放下； 尋求思惟又摸不著門路。一面口頭上說直，心中尚自盤旋。故口說一行三昧最好，但心中依然未行。於是不行直心，衹得口頭上說說一行三昧之名義而已，如此要不得。必也口中說得到，心中真真正正要行直心。但行直心，如何行耶？謂在一切法上，當前的境上，勿有心念實存其間，執取愛著，或捨棄憎惡，如此便是但行直心的切實表現。此「但」字即惟一或專一之意，做到恰到好處即名三昧。
「迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。」
此之一行三昧，心行諂曲的解法又不同，不可不知。且看他如何說來，且看迷而不見自性，不識本心，不解但行直心，於是住著法相。似膠黏而不離，執實一行三昧是如此相狀，言之可據。他直謂須要常時盤膝打坐，則身不動，安穩堅固之相立；又內而妄念不起心，則內不動，如此切切實實做去，就是一行三昧。言之成理，行之有據。這正是迷人，著法執一不通的死板說法。豈是一行三昧的意義哉！但於一切法，勿有執著，此但行直心法門真義也，一比自明。其有仍以為是者如何。
「作此解者，即同無情，卻是障道因緣。」
終日外而身行飄忽不定，內而心行妄念紛飛，這是凡夫有情相。作此修行，自以為是的，著相執一，外而身行常坐不動，內而心行心念不起，是木石無情相。所以作此見解，即同無情板滯的修行，自以為是。卻成為障礙自己開示悟入佛知見的菩提道阻礙物。文字上說為障因緣，謂因此緣由妨礙見自本性，開自本有的佛知見，至為可惜。但是迷人執著不解，故須教誡示導也。
「善知識，道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，衹如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。」
善知識，道是四通八達，往來無阻。要形容其流通而不滯，眾所必由之，故名為道。道要流通之義如此，何以卻令其板滯有礙？固執常坐，不動妄不起心之滯相，全著法相。執實一行就是如此的三昧定，呆定之定，定實之定，非禪那三昧之活潑潑地，於行住坐卧一切處，一切法上，勿有執著的情况。此之言定多麽流通不滯啊！若如此心不住法，便是道即通流之相。心若住法便不通流，名為自己縳著自己，圈定自己，身心死板板地，不謂自縳而何？若言常坐不動這般修行是對的，衹如舍利弗也曾在林中宴坐一樣不動，卻被維摩大士所訶，教其不必以是坐為宴坐。欲觀其義，可檢《維摩經》〈弟子品〉可知也。
「善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。」
各位知道，又有人教靜坐，或看心念起滅，或但觀心念靜止，令到自知自覺其心念情况已達到不動的境界，不再泛起妄想的靜境，自以為得。從此放心做下去，以為功效就快，證果在望矣。迷執的人，是不會心淨之旨，純屬任運自淨。本來淨相不曾染污，不動不起而隨物去追逐塵境，甚至一去不回不會有的。實是自居本位守本真淨之心相。但用此心，直了於諸法上，無有執著，於一切處，四威儀中常行一直心。這樣淨心，自淨其心，如何迷人可以思惟心量體會得到？此真實法門既不會，便執一，著相：身不動是坐，心不起是淨。日日如此，刻刻如此，久而久之，便執成顛狂病態，猶如魔事侵擾，如醉如癡。就是錯執以束身靜坐，死念壓意成顛狂病深，其吐血等者病淺，如此者甚多。如此教人靜坐，以致成深淺之病態，故知其大錯特錯，障道因緣，就是如此。心滯，心不通流，則成心病之顛狂；身滯，氣血不通流，則成身病之血脉不調，如何不錯？但行直心，心不住法，心即通流；身不著坐，行住坐卧均可，但於一切法，勿有執著而已，則身隨四威儀兌換而通流，自免氣血不通之身病。故真行直心，即道通流，無阻無滯，一行三昧自是恰到好處，故行門不可不講求也。是一行三昧，即是頓教法門。如所週知，教靜坐者，既非漸法，即是大錯，以其成病易，不能成道耳。
師示眾云：「善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修， 悟人頓契。自識本心， 自見本性， 即無差別。所以立頓漸之假名。」
大眾又當知，靜坐既錯，心念不起又錯，都非漸法，况非頓教，然此說來，恍然似有頓教漸教的正當法門矣。是又不然，各位善知識，本來正的實際，自分上是無有頓法漸法的分別，皆因當機的人，根性自分上，有利根鈍根，故方便施教上有頓教漸教，因人們自己根性上領略不同，說其法為頓漸耳。何以說為漸之與頓？因迷執慣了的人，不能當下自性自見，是逐漸開發自己本有之自性佛知見，亦即自性智慧數數修習「無念、無相、無住。」始能示現出自己本有之智慧，以至悟佛知見入佛知見，此屬漸修之鈍根人也。至於上根利根，當下一言便能契會，本無之實相無念境界。自識本心，自見本性，元具不假外求，本自具足佛知見。故即發見自己如是，人人如是，佛佛如是，遲早沒有問題，總皆平等。自性如是，即無頓漸之分，頓漸法了不可得。見如此，正教本身亦如此，法法如此，所悟所入莫不如此，即無差別義相，實際本無。所以因人之自性利鈍領略上不同，立頓漸之假設名言，實相並非如此—實有頓漸之教、之法、之見、之證也。惟其無念，即無差別，即得開發自有佛知見，以至入佛知見，以至明心見性，頓契實際本無之正教，成為頓教法門。
「善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」
善知識，我說無念法是頓教法門，非是獨創，從上以來祖祖默傳分付，教外別傳之旨，就是首先立無念為宗。宗者本也，為一切教法之根本，猶諸法之性體及體用不二的功能總稱。直顯示由此而入，故謂之法門。以此為根本之根本，故謂為宗。迷人於法，見有二相，則因心念有二，非心行平直之故。故先立無念，謂此二相之心念，念念自性自見為本無之實際邊，即真如境界也，為無其念，歇下思惟始能得之。其體性本無，無有相狀可以形容，其功用即了了分明，不住一切，於一切法勿有執著，此正是無相之體，無住心為本。一體一用，即體用是一而不二之無念法也。以此為宗，惟一之正教，至頓至真實，至直至平等之道，萬聖同遵，人人皆可得，各人自具故。自開自示自悟自入佛知見，不須餘修；若作餘修，即名邪見。無念者，不可念有念無，念修念證之二法相。於我法邊各有二相，即不離四相。於我邊見有、見無、見先、見後、見頓、見漸等皆二見。見法有二相，共成四相，即內外耳。但一切處無心，一切法勿有執著便是。約其體用則無相便是體性，無住便是體用，一體一用，正顯無念之宗。無念之宗，具體用而言；一轉語其體用，則以無相無住，更覺活現眼前，當下頓契者。故此法門，先立無念為宗。從上以來，皆如此說明，不自我始也。若有未明，下當再說：
「無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。」
以言其體，體即無相。如何無相？謂若見諸相非相返其實際本位，是本無離諸相之真實際，即為非當前之諸相，離諸相而獨立不可得之位置。無以名之，名之曰本無，名之曰無相，此顯示其體之際為如此。體既知矣，本無之實際歷然在目，了了分明，不會遺漏隱沒，則從而立無念之宗。無念云者，將念作相而言之，亦猶如此，謂於念而無念云爾。並非不念，念之體實際本無，歸乎真如實際則成無念，亦猶無相，簡直無相即無念，無念即無相，本無之知見歷然。誰無念誰無相，絶不含糊，是謂自性自見。至於體用之行道方法即是無住，指為行門的任運隨緣。
「無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。」
何謂無住？即是人人自有之本性，本來如此，無有住著於任何處所，任何法相上。一切不住，便是自性之作用真相。比如在世間上，見到善惡好醜，見衹是見，起心皆是妄相。性用起念沒有住於善惡好醜的境義上。故人之本性本來無住，為形容其實際如此。又舉如見到同在人類中之寃懟，或親屬，有聞到言語，接觸覺到不順適之刺激，或欺凌爭奪的時候，一切一切，並將以自性智慧照了其境相，實際不異本無之空，了不可得其現相的具體境義。實體尚不得，自見的本身亦不可得，不思量如何酬報所害於己之人。不是死了其心念，衹是了了分明本無之自性實際，念念之中，活潑潑地亦不重落思量而已。當前之境義，過去的，已過不思；現在不住、不思；未來未至，故更不思。是謂不思前境，即活現無住之體性作用，至此應該明白矣。
「若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。」
凡人之有煩惱，皆自己妄想思量繫縳自己之心也。即如此中所云，若於過去之事境，現在之事境，後來之事境，聯在一起，連串不斷思量下去。這就自己找來的煩惱，便名繫縳。
「於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」
倘要不自繫縳，就須在於一切法上，於自念上，念者自念，不住於一切法上，於是念上常離諸境，是也。此則無念即無住，能念念不住，即成本宗之無念，即無繫縳，此就是以無住為本之義也。如何以無相為體，亦猶是說。
「善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。」
善知識，自性自見，於外，則離一切相，反映出此無相之實際本無位置，名為無相。能知見歷然，離於相之本無，位置分明，實際現前，則無念法之法體，畢竟清淨。清淨即無相，清淨即無念，清淨即無染，清淨猶言本無，此是以無相為體之無念宗也。再說如何以立無念為宗。
「善知識，於諸境上，心不染，曰無念；於自念上，常離諸境，不於境上生心。」
宜先明無念，反覆言之不厭求詳，說來說去。各位善知識！就是於一切境上，義相上，自心不起染著謂之無念，即無所念，無所趣向，跟住其境起心分別思量之謂染著。同時於自念上本位，念念常離一切境相，不於境相生起分別思量之心，此念是謂無念，此是以無念為宗也。先代以來，立此之頓教法門也。請勿錯會無念之意義，以為甚麽都不想，叫做無念；或須除去思念之念，便是死去不別，此是錯會。
「若衹百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。」
什麽都不思，一切念都盡除，務令念絶，以為如剷草除根。不知一念絶即同死去，並不一了百了，曾奈又向別處受生，又再於境上有念，於事上有思，念不能除，念不能絶，這等大錯之思想，為學道者思量之形成，真是錯誤之至。歸咎就是有念，未知實際如何無念之意義，與自性體用之念相違，謂為不識無念法之意，不知從上以來先立無念為宗之本意，即由此也。
「若不識法意，自錯猶可，更勸他人。自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。」
自若不會佛祖設立無念為宗之法意，若不識此無念法意，當然不會先代設立之意。然後作大錯之思惟，自以為是，自以為得法意，自己累自己。自己繫縳猶是自己之事，障道因緣，致經累劫，都不得開發自有之佛知見，雖屬自己之自作自受，未免可惜。若更勸他人，常坐看淨，死心絶念的話，則自迷自心，自迷知見，不見自性，又成謗毀佛經之罪過。為此之故，未免可惜。所以先上以來，立首要之無念為宗，法意如此，今一再宣示者，法意顯明，等當人之自信自見耳。
「善知識，云何立無念為宗？衹緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得。若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。」
善知識！講開又講，云何立無念為宗？尚有原因，就因為有一種口說見性，心實未見，迷而不見自性之人，口說善語，心中不善，亦猶是也。彼但解口說見性之自性常迷者，在當前的境相上，有「念有念無」「念先念後」「念善念惡」「念好念醜」等之念。於此等念上，即念的本身，以為要完全絶除，或衹要百物不思，或是或非或有得無得，從此放心，置以為功。其實一切一切的心念，擾擾攘攘，如光隙中塵芥，亂飛躍動不息之塵勞相狀，妄想有如此者。就由於自念上，起妄想，邪見，執著，紛紛生起。不知自性本來無物，無有一法可得，將以「甚麽」為念之自體性耶？體是無相，故若以為有所得，是屬邪見可知也。况有得而妄說吉凶禍福之事，以為功效，以為神通，以為見道，以為證道，即是塵勞邪見。故於自念本分上，謂無得而有所得，無修而有所修，無證而有所證，違背本無之真如實際，是謂邪見。其妄想動亂謂之塵勞。所以此法門，立無念為宗，破邪見，去塵勞妄想之非。指出口但說見，而實不見「自性」之迷。應於境上無念，反而於境上有念，就在念上自起邪見，思量又思量，念念復念念，永不到無念之宗，故更須不厭其詳再三複述，俾大眾週知；亦是表達法意，宣示法門，提倡宗旨，不匿其正法云爾。
「善知識，無者無何事？念者念何物？」
善知識，既說不是完全沒有之無，則無者無何種事義耶？又既不是完全不思不想為無念，仍須知道本念是不能滅，念既有其存在實際，則念者，念何種義相，或念何物？念為何物事義耶？不可不知也。若此而不明白，是真不識法意矣，全屬自錯自誤矣。
「無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性。真如即是念之體；念即是真如之用。」
此之所謂無者，簡別義，猶言離也，故無二相，無諸塵勞之心的無字，即揀去凡有二相之見，及妄想分別之思量心，便成無的意義矣。何謂二相？凡於法上生起次第之見者，如先後，遲疾，頓漸等，於法上境上謂其為如此之二義相，皆謂之於法有二相。何謂塵勞之心？謂於法有所得，妄說禍福等，即成塵勞之心。無此二相，及諸妄想心，即無念法意之無義，今講明無字義。其念者，即揀去二相塵勞妄想之心，活潑潑地，心自體相呈示，對其體用功能的直指稱謂，亦猶言心之原本體用耳。故念者，念念即真如本性，常活現的，不住二相，不起妄想的真心體用相也。此真如實際本無之義位，反映一切本有之實際境界，則此真如實際的分位，為知本無之後呈現本有之境界，亦有名之曰真如體。真如即是念之體，非離此念別有真如，亦非離真如別有此念，同時念亦即是真如之用。猶燈之與光，定之與慧一體不是二，真如與念一體不是二。言念約用言，言真如約體言。從體起用，即從性起用，平常日用在各人當前而不見者，此之謂也。
「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。」
自性猶自體也，起念即是起用，真如自體起用，故成眼耳鼻舌身意之能分別，實念作用，非眼耳等各自成為能起分別作用之謂。真如有其自體性，所以起念；換言之，即是真如本身具有存在的意義體性，故能起用。因有體必起用，用從性起，念從真如性起。由真如性起念，反覆言來，不過爾爾。旨在說明念之一字，其體用關係為如此，並標明其義位所在，使之活現。而見者心目中歷然，了了分明，應用便知，此示佛知見，自己示現之境義，由本無而進一步示現本有，即成真如體性本具佛知見。故自性本自具足，信不誣也。
「真如若無，眼耳色聲，當時即壞。」
此本有之功能體性，設其為揀別之無義，並真如之性體而無之，則連眼耳色者等根塵前境，一時俱無，當體即不成矣。猶之六根門頭，及接觸六塵境上，俱時壞滅，消失活動的本能力用矣。
「善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動。』」
善知識，真如自性，換句話說，即是真如自己本身起念。即是由本能起作用而認識自己本位，了了自性自見，作用之用，便是如此，是說明真如自性起念之句義的淺解。但當其從自性起了了自見的作用時，六種能生分別功能的根門，雖有其緣境作用所顯現的見聞覺知的境界，因其自性自見，了了分明，自己本位實際未曾離開，此即本自清淨的自性體用呈現，自能不染萬境；而一面沒有抹殺六根的見聞覺知作用，他自保持其本能的清淨體用自在，活潑的真性，便是如此，此即無念法也。此直指頓教法門，所以立無念為宗。妙在各自開示悟入本人的佛知見，或名曰體會，或名領略，或曰了了自知自見而云然。且舉《凈名經》，〈佛國品〉寶積讚佛云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」何以謂之能？即此真如自體本能，起其分別作用即念，故曰「能善分別」。至於所分別，所念之諸法義相實際，亦曰實相，非真如性起念，不能體會到的了了見知，能所歷然。一面自性自見，一面了知諸法實際，俱為本無，反映出一切本有，本有之知見，了了如此。是於第一義而不動，沒有起二相妄想之動，故云不動。不染萬境，故云不動。真性常自在，故能善分別諸法實相，了然於第一義實際，不動不起不染。此所以立無念為宗，而明無相為體，無住為本，體用一如。定慧之本，由此品宣示無遺矣。何謂第一義？未起念前，會得之自性，了了自見實際境界之義相也。亦是體用一如，表示於法上的境義，故曰第一，衹可義會，故云第一義。本無所得之實相，體用一如之實相，定慧一體之實相，自性自見之實相，用即了了分明之實相，應用便知一切之實相。一切即一，一即一切，此為真如自性起念之功效耳。此定慧一品，義路誠屬要妙，已具知見，宜保任去。
此品說竟。
上來講述〈定慧品〉竟，提要如下：
（一）明一切無修之修的無念法門，總離不開體用一如，是為根本要義。故開首便說我此法門，以定慧為本，修心法門沒有離定慧，允宜知曉。
（二）一行三昧，即是定慧一體的法門，迴照前品「心平、行直」大綱領，並直指靜坐觀凈之非正道，猶初品之空心靜坐，百無所思，自稱為大，一樣錯也。
（三）明示正教本無頓漸之分，說因人之根性有利鈍之故。隨人之根性，自決其所行教法為頓為漸耳。
（四）標宗以無念法，說明體用衹是無相，無住。無念則無相無住。無住無相即無念，正顯無念之體用，說體用即明無念之宗，立此無念為宗，並非自我作始，從上以來，首先立此正是歸宗有自，相當重要者。
（五）逐節解釋無相無住之體用，及全宗之無念。何謂無？何謂念？以別出一般誤解之但無有念，可謂詳盡之至。
（六）因何而立無念之宗？其理由，就為一輩邪見迷人之觀念大錯，不識法意。由此推上初品五祖云，若會佛法大意之法意，實言佛法大意，或祖師意之轉語，或簡稱，原來如此。
（七）本無之與本有，仍不離三十六對法。看其解說真如自性起念，由體起用之轉語，說來說去，不離此一對。歸結從自性體起念用，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。這幾句話，意就是正明第一義不動之境義。能善分別諸法，正是念的功能盡顯，換言之，從體起用，發揮自具的智慧本能效果。顯而易見為如此也。
（八）諸法相，多作說教家解釋，以為殊別之相，可見於外者，名為法相。其實不然，此宗門凡言法相，指諸法實相，為本無之實際體性，包括功能與作用在內，因體用是一不是二，實相亦然。觀本品無念為宗，隨言體用，便知其義之所在矣。
（九）每疑無修，或不用修，則沒有定慧，以宗門未嘗言，故此品說出以定慧為本，何嘗沒有？不過不同一般說教耳，應與下〈坐禪品〉同參看。
提要竟，為之頌曰：
無而為有歸無念，體用雙彰體一如，
不染諸緣常自在，圓明定慧駕牛車。