般若品第二
本經各品之名，由後人編次歸類而訂，亦標一段文意之大旨所在，此品以般若為名，非徒以知解為能事，實直接指出此般若即人人本具之智慧本能而言，並廣明其行用義相，皆宗無念、無相、無住之般若經旨。以無想念為行般若波羅蜜，以無所生為相，以無所得為體，法語本無。故《摩訶般若波羅蜜鈔經》〈本無品第七〉曰：無所損、無有端、無所礙，無所生、無所得，為隨如來教。如來者，本已無，是為如來教。諸過去、當來、現在，悉為本無。佛言，隨本無者，為隨怛薩阿竭(如來)教。諸法亦本無，如諸法本無，怛薩阿竭亦本無，一切本無悉為本無。又《破有論》云：「一切法本無有名，但以假名而表了故。」是故般若之名亦屬西天之假立名稱耳，有如言菩提、言自性、言心、言佛性，一例可知。然直指此人人本具之智慧本能，在六祖口中道出，謂：「菩提般若之智，世人本自有之……吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。」又曰：「摩訶般若波羅蜜多是梵語，此言大智慧到彼岸。」又曰：「一切般若智皆從自性而生，不從外入。」又曰：「般若者，唐言智慧，一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。」又曰：「般若無形相，智慧心即是。」又曰：「我此法門，從一般若生八萬四千智慧，何以故，為世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，智慧常現，不離自性，悟此法者，即是無念，無憶無著，不起誑妄，用自真如性。以智慧觀照，於一切法，不取不捨，即是見性成佛道。」又曰：般若三昧，即是無念。蓋六祖之說般若，以果體、境相、行用不可分開，妙在當前人人本有之閑家具，如何行用，體會得？具見本品文義，有詳盡之開示，但言其正知見一邊。至於說相似般若波羅蜜，固無須多此一舉，今為動用三十六對，出語盡雙，特錄《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，卷五〈正福品第五〉之二(見《大正藏》〈般若部〉六零五頁)相似即假也。
佛告天帝釋言：「未來世中，當有人說相似般若波羅蜜多。若有善男子善女人，為欲趣證阿耨多羅三藐三菩提者，聞是相似般若，於中學者，則為錯亂，非正了知。」何謂相似般若？如何悉能辨了？佛言：「未來世有諸人作如是說：『色是無常，若身若心，及戒定慧，悉無所有，離諸所觀。』作是說者，當知是說相似般若。云何名為相似般若？彼作是說，壞色故觀色無常，壞受想行識故，觀受想行識無常。若如是求，是行相似般若波羅蜜多。汝今當知，不壞色故，觀色無常；不壞受想行識故，觀受想行識無常。作是說者，是為如實宣說般若波羅蜜多。憍尸迦，以是義故，若善男子善女人，能為他人作如實說者，是為行真實般若波羅蜜多也。」
據上經文，六祖真解不壞法性，而隨宜說法，是如實說者，直指人人本有，且與菩提不異，衹同體別名，故曰：「菩提般若之智。」按此雙提並論之菩提般若，猶言佛智二字同一義境。其實佛之證佛菩提，具佛菩提之智性，都是同一件事，誠有開閤之見而云然。眾生本具佛智性，而直示眾生即佛，煩惱即菩提，妙義重出於本品見之，既曰般若三昧即是無念，在在歸宗，又可見智慧圓滿者，盡不滲漏。此品編次於初品之後，故曰第二。
次日，韋使君請益。師陞座，告大眾曰：「總淨心念摩訶般若波羅蜜多。」復云：「善知識，菩提般若之智，世人本自有之，衹緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。」
次日者，說畢〈行由品〉之來日，由韋刺史再來請說法，已曾聽祖教示，更進請續說見性成佛之旨，令大眾實受其法益也，故曰「請益」。於是六祖陞座，大眾作禮如儀，師乃普告大眾云：「各位一齊遣除妄想攀緣的念頭，自淨其心，同時在心中念摩訶般若波羅蜜多。」由師心中作如是念，大眾心中亦作如是念，由是師心師口皆作如是念，大眾亦然。此八字梵音，下文自有解釋，不用煩舉。大眾念畢，師復謂：「善知識，」稱呼在座聽眾也，一語道出：「菩提般若之智，」菩提者，阿耨多羅三藐三菩提之略稱，即指成就佛道之果者，般若者，摩訶般若波羅蜜多之簡名，即指成佛本能的主體，但皆為西竺方便權設之辭，亦猶之言自性，不得已而設一名字，而易於辦別句義主旨耳。此菩提般若之智，即成就佛果之智，亦簡稱佛智，或佛慧，或佛平等慧，但智非是佛所獨有，乃人人同具者，故曰：「世人本自有之也。」惟是如何不同佛一般，發揮其勝妙作用耶？就因為世人心自迷失，不覺不知，常向境相上逐馳，取捨住著，故曰：「衹緣心迷也。」既迷之久，愈沉愈晦，不能自己覺悟此本有之智與佛不殊，故須借重大善知識、已悟已證此本有之智者，為宣示引導未悟未證者，咸得自見此本有之智，原來未曾欠損，迷時如此，悟時亦無所增，無所得，證亦無所生，正見之時見亦不自，是名見性。故曰：「示導見性也。」然此性即自智，自智即自性，亦即菩提般若之智，亦即人人本自有之的佛智耳。不過假仗善知識啟示引發其識得向自心，念念自性自見，導其悟得證見其不謬耳。
按：示導見性，示導，見《大般若經》四百六十九云，有三種方式：一者、神變示導。如《維摩經》〈弟子品〉，富樓那章：「時維摩詰即入三昧，令此比丘，自識宿命，曾於五百佛所，植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，即時豁然，還得本心。」是也。二者、記說示導。如初祖記慧可之說：諸緣滅時，有斷滅否？曰：諸緣滅時亦不斷滅。曰：以何證驗？曰：「了了常知，言知不可及。」祖曰：「此是諸佛所傳心體，更勿疑也。」見前講初祖別記是也。三者、教誡示導。即如此《法寶壇經》，品中具有各種教誡示導。雖自證自悟，不假師示，如何得證據實見？看〈機緣品〉自明。故此經之示導，乃屬第三種之教誡示導無疑。又關於二中，記說示導之記義，在《人天眼目》一書中，溈仰三燃燈云：「直是三際事盡，表裏情忘，得無間斷，此始名正燃燈，乃云得記。」極為透徹，故採入講述之也。
「當知愚人智人，佛性本無差別，衹緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧，志心諦聽，吾為汝說。」
又應該知道，此之世人本有之智，不論其為心迷一念不覺之愚人—不見自性，用妄想分別者；及心悟，識自本心智人—見自本性，放下思惟，緣慮心者：其本自具有之菩提般若之智，即是佛性。此之佛性本無故，一切法本無，故本無中，强安一假名曰佛性。此之名佛性，在人人本自具有之假設成為名言，義相中本無高下、迷悟、愚智等之體性差別，境相差別，行用差別。諸佛不會自高，眾生不會自下；佛祖不抛棄於迷，凡愚不競求於悟；一念不覺，不以為愚；自性自見，不以為智：一切本無差別，皆由佛性無所分別。故《摩訶般若鈔經》謂：無所損；無有端；無所礙；無所生；無所得，為隨如來教。如來者本無，故諸法亦本無。如諸法本無，如來亦本無，佛性亦本無，一切本無悉為本無。今為教誡示導故，衹得言佛性平等，人人具足，本來是佛。故曰：「眾生即佛，與佛無異。」衹因世人常執有迷悟不同之見解，故云：「迷則佛眾生，悟則眾生佛。」佛是自己之心作佛，眾生是自己之心作眾生，本無差別可知。迷人向外邊求覓，或向文字中求，或向善知識邊覓，總不向自己心中覺。或競尚修因待果，曠劫持久。若悟了自心本無，了知本無形相，何有佛生之差別？是為悟得般若現前，則是教誡示導成功，念念自性自見，更無旁慕，當體無生，現現成成一尊活佛，肉身菩薩也。竟至於眼前隔佛，總不惜取當前就是，所以有愚有智。既見得到如此情形，悟知本無差別，看來與汝等了不相關，然亦不盡然，故吾今為一切大眾，說出摩訶般若波羅蜜法，教誡示導，使現眾等各各得回自己本自具有之佛性智慧，應該專一心意，傾聽吾說，勿錯過示導良機。若於此言下自識本心，自見本性，畢竟與佛無殊，吾為汝等說來可也。所說皆為自己見得，皆從自性自見處流出，名心通則說通，通則無滯礙故，汝等會得，亦復如是。
「善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。」
各位善知識，說到般若，大多數人人知曉，但是世人終日口念，掛在口頭上，衹是口頭上說的般若，不曉得自性就是自己本有之般若，既不識自性般若，則口所念者，猶如講說種種上妙食物，終日講來講去，都不會令說者聽者得到飽的感覺。如此比譬，明知般若即是空性，則口頭上說的般若衹是口但說空，縱說到萬劫之長時間，總不得見自本性。不得見性，則不識自性般若。既不識得，般若不現前，如何出離生死，成佛作祖，為人天師？終究無有益於自己，修行實際得不到好處，是故不可不知也。要知自性般若自心體會，性空即是念念心性常空，了了自知自見，則本性真空，便可獲益，還其本來如此耳。
「善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛。」
各位當知，此說摩訶般若波羅蜜，是西天梵語，此方唐言大智慧到彼岸，究竟意指人人本自具有之智，未曾欠少。此須要心中自己念念自性自見之工夫老到，乃名能行般若者，始足以言證位，故知不在口念。若謂口念便可證得，則大地無寸草，盡人皆已成佛多時矣。事實不然，汝等心迷，依然未悟，世人口念，則知人人皆徒口念而心不行矣。口念心不行，正是經中所說的如幻如化，如露如電，都無實際行證可知矣。說來說去，執在口邊，故前說終無有益，虛耗時光耳。若口念心行，則真正行持者謂心口相應，凡心如空義，口談空理，便是從性起用。能保持心口相應者，便是般若自性智現前，則此之本性便是佛智，即本性是佛，離此性無有別的佛。何勞向外馳求，口說覓佛？故知心行之重要，乃為成佛，成自性佛，其實際受用得益，較之口但說空，終日口念般若，不能出離生死無益，成一比對也。又知此性，一切時中、一切處所、一切眾生，無在無不在，皆是自己本性，皆是自己本佛，則初祖以來，代代相承之印句。若悟證如此者，即是見涅槃道、即是證菩提果、即是證般若智、即是離生死流。故統而言之，即是見性成佛道也。今依次再為說之，從量相先言其大，故梵云摩訶，指心量之廣大而言，本無可形容者，言量所不能及也。
「何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛刹土，盡同虛空。」
何名摩訶？此是西天梵語，唐言是大的意思。然其大，概指心量的，廣大乃義相上的形容之辭。為何說為心量，不曰外境耶？心量本身無可容納者，獨能容納一切，故指心量方足稱大之意義，外更無物可稱也。試一比譬言之，猶如虛空，人人共知虛空無有形段體相，以言虛空之量，不見有邊際之畔界可得，亦無方圓大小之體積可得而實指之。更非有青黃赤白顯色之反映得出其相狀可見，亦無有標定上下各方位準則，更無長短之形量可度。虛空本身不在有知無知之見聞覺知境界義相範圍，故亦無有嗔喜之分別心生，亦更無有是非之情見，善惡之行相，乃至頭尾之識別作用。强安名目皆不可得，甚至所包含之法界質量，如諸佛刹土之器世間、正覺世間、有情世間，一一當體全空，不待壞滅而後空，如是盡同虛空之比說。自己本性智慧了了常知，念念自見，口常相應而說，心常相應而了，心口相應，常如是相應者，即是本心之形相義境是也。但用此心者，直下了了便名成佛，何更有智愚迷悟之是非可言？故般若之智，但了此心此性、此義、此境、此相、此行、此用而已。一切真實，莫過於此。
「世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。」
上來既比說猶如虛空之量相，以明心體之量相，義境分明，今直言世人本具之妙性，本來空寂亦如此。本無之說已見前講，無有一法可得，便是般若自性本身之果體。若有可得相，一絲一毫一塵一芥許者，都非此心此智此性之量相義境可知。佛佛惟證如此；祖祖相承，行悟如此；人人本自，具有如此；經經俱言，直指如此，何不審察之耶？故自性真實本空，約言真空，約言本無，皆言語義境上之權宜教誡之辭，亦復言句本身同一義之空，無有異也。故般若也、自性也、菩提也、此心也、虛空也，無一法可得，真空之義都復如是，是為教誡示導之真語。但解自性對法，出語盡雙，便通吾旨矣。向下品品皆明乎此也。
「善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。」
各位善知識，不要聽到我說空義，便即心中盤算這也空，那也空，真的一空一切空，便即著空矣。第一莫著空好，若徒空其心而靜坐，即著於所謂無記空。何名無記空耶？若照教言，普通有異熟無記、變化無記、工巧無記、威儀無記，而第六識是有記。有與無對，又是一雙也。須知第六意識是顛倒識，一切眾生不出三界，引滿能招業力牽者，都由意識。意不生時，即超三界。汝等善知識，盡皆佛弟子，不須學有記，不可學無記；不住大乘、不住小乘；不著法相、不住法空。云何如是說耶？衹要心行般若，內自證不動不搖，莫隨人說空、說相，便即住著，是為最上一乘之作用。所以無上大乘，超一切名言，其義境甚為明白也。按：無記有二種：一者有覆無記；二者無覆無記。第六意識至眼等五識皆屬有覆無記。第六意識以下至第八識，皆屬無覆無記。這些都是强立名言，故《楞伽經》云：八九種種識，如海眾波浪，習氣常增長，盤根堅固依。心隨境界流，如鐵於磁石。如水瀑流盡，波浪即不起。如是意識滅，種種識不生。樣樣意生身，我說為心量。得無思想法，佛子非聲聞。云云。有覆無覆之覆字，意義是隱覆自造作相，之心所作用。(以上見前講無住語中)
〈按：不論主客觀之本位，性體中，容不可記為善為惡，又感果不可記為善惡者名無記。有二：一、有覆無記，妄惑之體性極為贏劣者，如但生起之我法二執，即第七識是也。是體性極為贏劣，故曰：「無記。」然自性妄惑能隱覆聖道，故名有覆無記。二、無覆無記。如第八阿賴耶之自體，及內之五根，外之山河草木等是也。非自性妄惑而贏弱，非起善惡，故曰：「無覆無記。」及上言四無記之分別四類，見《百法問答鈔》，《佛學大辭典》二一七一頁〉。
此之無記空，於善非善，雖不記別，無殊勝力用，但非真心，故不可以為是，以為用。空心靜坐，都無有益。一如口但說空，其坐弊同一義例耳。是故我今教誡而別出之明無記如此也。
「善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。」
各位善知識，又當知道世界，是包括所有含量之虛空而言，非單指吾人所居之大地。吾人所說世界之虛空，其現象是能包含一切萬物，如有體積的形量如日月星宿，山河大地，泉源溪澗等，是屬於地，有體相可見者。又寄生於地上之植物如草木叢林等，亦有形段可見者，又寄生於地上的有情眾生，生物類，亦有形段可見者。至於在人界中，分別為惡人善人，其作用上分別為惡法善法，其所依生處為地獄天堂，或水族所居之一切大海，諸天所居之須彌諸山，不論其在人界分別當中，可見不可見，色心二種法，總皆在虛空之中。世人之身心本性實空。故世人之性空，亦復如世界虛空，能包含一切如身心大地，各物各類各情者。故曰：「世界虛空。」世人性空，恰成正比，取以為言，好令大眾明白此之世人性空。然後深明言說量相之摩訶，為大之意義，放在自性邊，說最為恰當矣。下當廣明。
按：《大智度論》卅一：「性空者，諸法常空，假來相續故，似若不空，譬如水性自冷，假火故熱，止火停久，水則還冷。諸法性亦如是，未生時空無所有，如水性常冷；諸法眾緣和合故有，如水得火成熱。」又云，性空有二種：一者、於十二入中無我無我所，是聲聞論中說；大乘法說十二入我、我所無，故空，十二入性無故空。
復次若無我，無我所，即得法空。以人著我，及我所故，佛但說無我無我所，如是應當知一切法空。若我，我所，尚不著，何况餘法！以是故，眾生空法空，終歸一義，是名性空。又本論三十六云：「性空者，一切諸法性，本來常自空。過現未皆如此，因緣常空，何况果報。」又云：「空者性自空，不從因緣生，若從因緣生，則不名性空。」又四十六云：「何等為性空，一切法性，若有為法性，若無為法性，是性非二乘作，非佛作，亦非餘人所作，是性性空，非常非滅。」是故吾人應知一切法性本無，即性空之義。性空義既明，任由人形容，其言說量相，以何種名言為恰當，則本經有詳盡交代。
「善知識，自性能含萬法是大。萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。」
各位，如上既明性空，與世界虛空比舉之義，則知自性能含萬法，言說之量便是大。以萬法皆包含在諸人性空當中，了了自見，就見到自性中一切。舉人為例言之，如人之惡與善，是心分別底見。若無分別心，則縱見，都不起取著心、捨任心。了知皆在自己性空當中，何有可染可著者？心如虛空，無有念著我包含萬法之想，我不起分別之想，方名心如虛空之義，方實名之為大，故西天語謂之摩訶也。摩訶之義須下注脚，衹翻為大未盡其旨可知。
「善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。」
各位須知，口但說空者，心常在迷，惟迷人口邊說得如上性空，能含萬法，不取不捨，尤要真實心中如是照行方可。故迷人口說，而智者心行，所以愚智判然。又有一種迷人，自己主觀上以為放下一切，空空洞洞來靜坐，百無所思，一切不想，自己稱為這就是大的意義，這就是性空的意義。此一種人，不可與上來所說同日而語矣，為其是邪謬之見，深著於無記空一樣，不是心中了了自見而不染著之性空，不知摩訶之義相可知。若逢這等固執邪謬之見者，不可與之言，徒惹起不必要之諍論，無謂也。
「善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。」
各位又要知道，照上來所說心量之相，如是廣大，究竟大到若何情形？擴而言之，徧週法界。法界無有量，已超過一切量相，量所不能及。法界無有邊畔，心量亦無量無邊，是謂徧週。性空是體，廣大是相，談到其用，用之最為顯著者，即是了了分明。應緣而用，便能夠知道一切。一切者，包括色心、體相用、事理、有相無相、有形無形、有為無為等，雙雙對對之一切可說、不可說，可見、不可見等法是也。既曰用即了了分明，當用之時「用」便是了了常見、常聞、常覺、常知。所以云，應用便知一切、便見一切、便覺一切、便聞一切。不假心念次第，一知一切知、一覺一切覺、一見一切見、一聞一切聞。即是證位內的，放下思惟分別，纔得到智慧現前。而此之智慧，總是性空之般若一樣，不過前後語言上，方便施設。有時隨宜就便，說為智、說為般若、說為心、說為性，實則本無。若是之名稱，乃由人所安置，便是指陳之作用，一經了了分明，亦不用立下如許多名目稱謂。但知一切自性本空，自性真空般若之體如是。其相廣大，徧週法界，其用即了了分明，應用便知一切。此之一切即是一。故經有云：一相無相，一大總持，一真法界，等種種名。不外一切即一，一即一切之互換兩頭語，出語盡雙，由自性有對法，故實即憑此而言。在此兩頭或兩片之言語義相上，應用起來，去來自由，絶不拘束於一邊，因為了了分明，究竟二法盡除，更無去處、來處故。自性本空，無有一法可得，則心之體本無滯，到處通流，無有停住染著。立亦得不立亦得；得亦得，無所得亦得。究竟了了分明，本無之下，絶對自由。故一即一切，一切即一，故用即應用，無有滯礙故，即是般若，即是自己之智慧，即是佛慧，即是人人本具之智，即是自性，即是自性本空之體相用：統而言之，一句曰：「般若。」何等簡約。今已知此般若之體、之相、之用矣，復更何用說明？但有迷人，仍未明了，欲知此之自性般若之智，究從何所生耶？有此之疑，下文所以反覆詳明也。
「善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真，心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行，恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。」
善知識，一切法性，能了者即般若智。非是般若智有千般萬般不同。皆因一切法有種種差別之相，故有能了之般若，應用便知一切，成為今言說上之一切般若智，由是安立假名義相。然此一切般若智，究何由而生？當知皆從自己性空而生，因般若本身便是自性，故前有自性般若之智，智自性，性自智，本無分別，由此而有，故曰：「皆從自性而生，本具故。」本無生，自即是般若性智，更何有從外來而入自性中名般若智者。若以為從外而入者，錯也；知自性當體即是者，由此顯出生起之應用者，正見也。故莫錯用自己分別意識，以為從外入。不錯者，名真性自用。然此之言真性，亦勿誤會，不錯名真，衹是性之自用。用即了了分明，便是自性自用之現相。到此境界，正見確立，不錯用意，則是真實。此即一真一切真，又應用便知一切之一切即一，一即一切的反覆兩頭，互相反映其意義真實性者，此上來所說之心量邊，就大的意義上所講出種種言句詞義之事。故曰：「心量大事。」如是用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切者，是真實大行，真實心行般若，是名不行小道，乃行大道。行小道者，著無記空，人法空。空心靜坐，口但說，心不行，此等便是行小道。是故汝等口莫終日說空，心中不修此行，此行即心量大行。好比凡愚之人，自己稱自己是國王，終其身，卻不得作國王。猶之終日說空，終其生，心不得空，未能心行大道之空。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切者，未能真性自用者，非吾弟子，徒具學佛之名，實未曾入佛門一樣。何則？不聽教誡，不修大道，不用心行故也。故志趣大而又能心行般若，則為真佛子，真吾徒屬耳。
「善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。」
善知識，何名般若？前已言之。今不嫌煩瑣，再為引申其義。般若是西天梵語，唐言智慧。前已言般若之量相為大，今實言般若即是唐言之智慧，或名之曰知、曰見、曰照了、曰能了者智、曰能別者慧。卻是無可如何，强安之名稱。老老實實，就是般若。般若即唐言智慧，比較了當。此之智慧，在無論何時何地何人，皆能顯發。其要在作用上，一切處所，一切時中，念念自性自見，此即智慧現前，便是不愚、不迷、不失，便是常行智慧，即是符合梵語之所謂般若行也。前言掛在口頭上說，沒有大益，要在心上自行，即此之意。然愚人於此之名字亦不解其義，即心行上無從揣摩，教他從何發見自己本有般若之智耶？故又須明白，一念當中發見也。
「一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。」
云何從一念中見之？蓋吾人若自察覺，一念不相應於般若自智自見之時，便是一念愚迷不智，即是般若絶迹，隱而不現，無從發見。又當一念智相應行於自智心中，即是覺到自己念念分明，沒有離開走作，即是般若生起，即名般若智現前。惟是世人愚迷者多，不見般若，從何驗之？為其口說般若，心中不行，心中常愚，智慧隱而不生。且常自言，我是修般若，其實心中一念不行，念念說空，不識真空。般若本身為空之體相用，不識真般若，不見真般若，則不識真空。明明前已說過，般若是猶如虛空，妙性本空，故般若本無形相，就是人人心中念念分明的智慧心即是，不必向別處覓，認為有別物。物尚非別，且屬體性本空之自己智慧心就是。若了知如此義相，從而心行口念，口心相應，如此作解，即名副其實的般若智也。今解說摩訶般若，已告一段落。更解波羅蜜。
「何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。」
何名為波羅蜜耶？此亦是西天梵語，唐言就是到彼岸之意。波羅言彼岸，蜜即是到，指能相應不退失，不走作，成辦自性般若，心行口念相應者，與成就佛道無別，即是到彼岸。天竺方言，凡於事成辦者，皆曰到彼岸，是通俗成語也。今以義相解釋之，則為離生滅之義。迷則住於生滅，為其愚，不用心行般若也；悟則離生滅，為其智，能用心行般若也。用則了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，此即心行般若也。就吾人當前之境界上，心不相應於般若則著境，起其生滅取捨貪愛。一動即有念，念念在愚，如水泛起波浪，這個情形，比擬其義曰：「此岸。」若用智，心則離於境界，不染不著，本無生滅，如水常流通不滯，卻無有住，比擬之曰：「彼岸。」以是義故，名號稱為波羅蜜。世人性自不守本位，有所動搖，則為著境。於一切法上有生滅相，流浪諸趣，未到心行般若之境地，皆屬此岸；要具有自性自用之般若智慧心，於一切法完全離生滅相，了無生滅法相可得，即是到彼岸。亦云心迷則住此岸；心悟則到彼岸。心邪則此岸；心正則到彼岸。口說則此岸；心行則彼岸。口說心行即是波羅蜜；口說心不行不名波羅蜜。故總結：自性量之廣大智慧心，到達至極圓滿之境界，了了自性常知，即是摩訶般若波羅蜜也。人人能用自性般若，心行般若，即人人能到彼岸。若不如是注解，梵義不通。於著境不著境，說出此岸彼岸，頓成彼此一對，於義甚分明，然後歸回般若，自性心行之無念宗旨始得。
「善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡，一念修行，自身等佛。」
善知識，迷人但口念而心不行，既如上說。當其口念之時，心中自行，與口說之義了無交涉，是以有妄有非，不實不盡。若果其口念心行，心口相應，念念若行般若，就是所謂真性。作用上全體起用，故用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。是以上來所說自性也、性空也、般若也、智慧也、真性也，皆同一意義，而假設之名字，惟此為真。今又言真性，莫自分別以為另有一種真性，則又迷矣。觸語成愚，有妄有非矣。但一聽言下，悟此法，即體即相即用者，是般若法。故悟般若法者，悟得真性而修此行，是修此般若行，是行般若自智也。迷人愚人，不修此行，不悟此法，正是凡夫；一念若悟，一念相應修行，則自身等佛，與成聖無別也。故凡聖在此，任由自悟、自證、自修、自行，自己本分上抉擇可也。此之修般若即是叫各自心行於自性，念念見性，了了分明。如此做去便是行般若行，能如此行者，最聰明智慧之行為也。故曰：「般若行。」迷者愚故不能行可知。
「善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫；後念悟即佛。前念著境即煩惱；後念離境即菩提。」
善知識，照本具之佛智而言，及智人所悟證之真實性，則凡夫即佛。衹在識知人人本具之智性。而用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。如是心行，即是般若行。凡行般若行，則不愚不迷，是智是悟，念念自性自見，非佛而何？故曰：「凡夫即佛。」衹在迷悟間，更無別異之處。又前云：「不修即凡，一念修行，自身等佛。」如是修行至為切要。已無別思惟，亦無口念而心不行，但解自己本有之智慧，而如實了了自知自見，不染不著，於一切外境諸法者，不取佛不捨凡夫，則正是真性自用，凡夫即佛之謂也。若以思惟心，想具煩惱縛名凡夫；離煩惱名菩提成佛者，則是邪見小智之人。須知煩惱即菩提，與凡夫即佛，二句不一不二。煩是擾亂義，惱是賊害義，擾亂賊害有情之心行，名為煩惱。令人人自心煩而作惱，亦是自心主體本分上之事，非從外來，但識自心體性本無，則煩惱亦本無。識本無之智，即是菩提。菩提般若之智，亦名佛智。則凡夫即佛，自是煩惱即菩提，無有二也。又於自心試一觀察，前念迷即是凡夫，後念悟即是佛。前念著於境而起取捨愛憎即是煩惱；後念悟知本無，相應般若之智，離於前境即是菩提。故此類教誡同屬一種意義，便是摩訶般若波羅蜜之的解釋，再要解說不過如此，反覆推演，讚歎無窮，其義亦無盡也。
迷悟兩種見，本來無有二，說即有兩般，此岸即彼岸。無大亦無小，言說有二相，究竟二法離，即名行般若。但識行般若，眾生即是佛，若悟自性智，無佛無眾生。
「善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。」
善知識，總而言之，此之智慧到彼岸，乃是最尊最上最第一之法，一切成佛法中，無有過此，若言有住則非，有往有來則非。非者非是佛道之大智慧，蓋成佛道之大智慧，實相本際，即到彼岸，乃即無住為用之本。無往來，則如如性自本不動搖，何以故？一切本無故。識本無者，則是佛智，佛智亦本無故。過去未來現在三世諸佛，皆由是大智慧到彼岸之義而生，乃至出興於世成為如來，亦說如此教法示導，一切總由是而出。是故各位苟不欲成佛則已，倘要成佛，則當然離不開此法，當用此大智慧，人人本自有之大智慧而到彼岸。故須心行不在口念，則實際已打破色心二法之由塵成勞，不復常居生滅法中。蓋五蘊塵勞是因心迷，故常在生滅也。若用大智慧能打破此，常在生滅之法者，是謂心行般若。用即了了分明，應用便知一切，五蘊本無，塵勞本無，如是了了見，無一物，是即如實修行。能如此修行，定成佛道無疑。若是成佛，則煩惱菩提，又變三毒為戒定慧。有貪則須戒，有嗔則須定，有癡則須慧，到此已能心地自性中無貪，故自性是戒；無嗔，故自性是定；無癡，故自性是慧，無不具足。不必分為三毒，三學。
以言說上本無有物也，何用多此一舉？蓋貪嗔癡三毒為本性俱生，在凡愚迷時而言；戒定慧三學者亦眾生自性本有之物。亦可云三毒三學皆自性本無之物同一義趣。須體會此般若法中，三學不因修證而得，非惟諸佛菩薩具足，一切凡夫本性上亦皆具足。自性本無善惡，本無持亦無犯，是自性戒；自性本無靜亂，無取亦無捨，是自性定；自性本無知而無所不知，是自性慧。諸佛智人知有如此，得用即了了分明，應用便知一切；一切凡夫不知有此，成迷，故不得受用。知有不知有，本具本無具，而戒定慧貪嗔癡，性空中未嘗異，全在迷悟心行與否，而分別為大病云爾。故若吾人能依此般若法，如此修行定成佛，變三毒為戒定慧。不必戒定慧，戒定慧常在自性本分上，不用不動不欠不增，何勞求戒定慧始打破五蘊塵勞？不此之圖，真是愚迷之人。雖然如是，亦不免說來說去，總跳不出此法門，就適應愚迷而施設耳。至言塵勞為微細多之心念動相，擾擾而亂動，故說為勞，說為塵也。在處見擾擾攘攘之塵，故曰：「塵勞。」比擬煩亂妄動之心相耳。
「善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。」
善知識，我如今所施設之法門一本於此，從一般若法為門，令眾人能入，亦猶生八萬四千之智慧，其實衹一般若耳，看似有種種不同之教誡，其實不過如此。何以故？蓋就世人諸根在迷，則有八萬四千塵勞，因明乎此，須有八萬四千之智慧。而此之塵勞也，智慧也，人人自性中物，同上所說之意義，何嘗離開自性別有？若知本無塵勞，則智慧常現，自性即智慧，故曰：「不離自性。」亦猶上言三毒戒定慧之意義，無貪即自性戒等。申言之，無塵勞則自性智慧是也。此之智慧性了了常知，不隨諸緣滅故也。按西土凡顯物之多，常舉八萬四千以比擬，不必配足，斤斤合於數句可也。凡有一事一理則有一所知一能知之心智，隨而識別。故泛舉有八萬四千塵勞境，則有八萬四千智慧知之。
「悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不捨，即是見性成佛道。」
上來曾說過，悟此法者是般若法，修此行者是般若行，能修此行定成佛道。今又重提作擴展之說明，悟此法者即是無念，何謂無念？就是無憶想，無住著，湛然不動，不起誑惑虛妄之分別心。用即了了分明，用自真實如是之性智，將此自性之智用於觀照一切法，自是不起取著心，不起捨棄心，無所動於本位，即是見性作佛，見性者即是成佛道。惟如此修行，乃定成佛道，若不如此修行不會成佛。何以故？不見自性故，自性智慧不現前，未得無念，未悟此法，徒見自起憶想，住著誑妄之分別，不能用自真如性，但從虛妄分別，不能用智慧觀照，故衹有取捨等妄情，如何成得佛？如何是得成佛道？在此言教示導中，應所知曉矣。悟此法者，無念則無憶，無念則無著，無念則無起，無念則無誑，無念則無妄，無念則無取，無念則無捨。即此無念，正無念之時，念亦不自，是謂真如性。自性智見此性，用此性，即是修此行，體會無念，無念之旨特以為宗者，實有由也。若不如此，如何成佛道耶？要在於一切法上，反映心源，了無取捨，證知本無，是名以智慧觀照之義也。倘能常以智慧觀照，即是常自用真如性也，既常能用自性即是見性，見性即無念，無念即無分別，自離誑妄矣。
「善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。」
善知識，上面曾言，悟此法者即是無念，乃至以智照於一切法，不取捨即是見性。今言如何即得見性，又欲再進一步入甚深法界之觀察，入般若三昧之修行方法。若要入甚深之法界實相觀，了知諸法之幽微底蘊，與深而妙之性，包含法界至極至廣者，名甚深，乃是自性中自用之智慧照了邊事。要入般若之三昧正等持者，乃屬自性自智之運用邊事。以心合法，離諸見見，邪亂之迷惑，了了常知，念念自性自見，即名般若三昧，即是入甚深法界之通門。三昧此云調直定，散亂心中但有智慧之名，不名三昧。要念念自性自見，持而不散，不定不亂方名三昧。故欲入心與法合之甚深法界性智三昧，切欲證得者，須要修此般若行。用即了了分明，即是自性自見，亦即受持讀誦《金剛般若經》，不是但從口念，貴在心行。若口念心不行，正如幻如化已如前說。所以然者，此經亦教誡示導見性法門。故修般若行，與心持《金剛經》即得見性一樣，若得見性，即是能入甚深法界，能入般若三昧矣。《金剛經》我初聽聞經語，便得悟知自性金剛，自性般若，因識自本心。及後於五祖說來，見自本性，無不藉此經之義相示導也。為末世見性成佛道之明燈，說有大因緣作用，是故五祖常以勸人持誦，我亦仍之。今持誦者為秦羅什譯本便是。
「當知此經功德無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。」
當知此部《金剛般若波羅密經》之功德，猶言實益、好處無有量無有邊，經內已有比較分明之讚歎，功德我不能全提。此中說出來，至於功者，仍以不離自性言；德者應用無染言，在在歸宗。其要即諸佛及阿耨菩提法皆從此經出，持者可自尋讀而心行也。此等修般若行之法門，是最上乘，為至真至極之教誡示導，不見垢穢可厭，不見清淨可求。無遣可遣，亦不言無遣，無住無著，無住亦不住。心量廣大，猶如虛空，世人妙性本空，無有可得，自性真空般若之智，無有邊際言量。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，即是體無念，相無相，用無住，即是本無之性。見此者，見性名成佛，不謂最上乘而何？乃為大智人而說之，為上根人而說之。何則？大智上根心行般若，一聞言下即悟知此事，即自心行，心口相應，非若小根小智之人聞而不信，或但口念而心不行者可比也。
「小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解。」
小根小智之人，指其志趣不大，祗堪聞受小乘教法，故一聞此最上乘之般若法，心中生起不信有此事，叫他如此修行，更難奉行。何以故？今為設一比說，譬如天龍要降雨於閻浮提，我人所居之地上，一切城縣所在甚至鄉村，卻被此雨所冲毀而漂流，其城邑聚落之地面建築，各人各物如漂棗樹之葉相似。西天屬熱帶區域，每盛產酸棗樹之巨株，為多年植物，到處山川都有，故以棗葉為喻，且多大雨滂沱，指實而言也。今說此雨，若下在大海，總不覺得有何異狀，大海受此大雨依然如故，無有增減之相，以此相比擬於大乘人上乘人為大海，小根小智人為城邑聚落，其義可知。以故上根智人聞說此般若法之《金剛經》，則心智開朗，悟知自心，解了經義，即是明了般若法。悟得此法，進而心行，即是修此法。不獨心生信解，且能依法實行，故了了自見，了了自知，了了自覺，了了自聞。心行口念即是持經，即是見性，即是上根智人之所行，即定成佛道無疑。
「故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。」
由此譬解，是以知道本性自有般若之智，各人自己用自智慧，念念自性自見，常觀照故，已得見性。不須假借，依仗文字之經本誦讀方知，實際上已持誦自性之般若《金剛經》多時。大根智人所以如此，就因知有自己此性即智，自性自用，不假外求故也。今再設一譬喻，譬如雨水，明明由天空而下降地上，但知其不從天空而有，本由天龍之能力而興雲致雨，不要以其處為來源，實有其另一真正來源，方能成降雨之作用相。又推知所降之雨，作用上實際受益者，在龍雨之本意，令一切眾生有情，草木等之無情，一律平等，令其普遍得到蒙受滋潤，為實受其益。更如此成為百川眾流，大溪小澗，卻入回大海，合為一體，是大海之相，大海之性能，大海之功用，有如是者。大智大根人之性亦如是者。豈獨大根智人惟然，眾生本性般若之智，盡皆如此，亦復不異大根大智，亦復如同大海也。
「善知識，小根之人，聞此頓教，猶如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。」
善知識，已舉如上說，故知小根之人聞此頓教，是因為直截最快最上之教誡法門，他不能信受奉行，猶如草木之根性小者，若被大雨，總皆自倒受不起，不能增長根身，建立自己。以是知道，大根者受大雨吸收得大，受得住。小根者吸收少，受不住。小根智人不能聽受大法，大乘頓教之般若法，亦復如草木小根之喻，其義可知。但又須明上來所說眾生本性般若之智，亦如雨水入海合為一體，畢竟無殊異者。但明體雖同一性能，不同功用，受益各異，亦據所見而云然，更須明者。
「元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法，不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深。猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。」
雖然眾生分上，叫做有部分是小根小智，但其原本具有般若之智非大非小，與大根智人更無差別。話雖如此，但何名小根智人？因何聞此頓教之法不能開自知見，悟入此法門，見自己本性？誠屬難明之義，抑又何說耶？是故須知，緣因其思想已走作，不正常則名邪知，見不正常則邪見。如是邪見障礙重，故非同小而輕可易去者。况且根深不可拔之煩惱樹立，好比如大堆黑雲，遮蓋日之表面，使之某處見到黑暗，不透其光照。若果不仗藉大風起來吹散浮雲，則日雖光亦不現於所遮之處。煩惱比如大雲，大風猶如心行，以般若智打破五蘊塵勞，日光猶如本性智慧，比擬如此。其聞法不自開悟，及原有般若之智無殊，亦可曉矣。念念自性智照，即是用(智慧)自心念風，吹散性中之煩惱雲，顯回自己本有光照作用之慧日。
「般若之智亦無大小，為一切眾生，自心迷悟不同，迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」
今更言小根大根之意義，然在般若智的本身，亦無大小之分別，衹為一切眾生，各因自心之有迷有悟不同，而可說為小根與大根耳。迷心向外，見一切法有取捨染著，或以為修行覓佛，求成另外一種理想之佛—未悟自性自成佛道之旨，未悟自性般若之法，未悟自性頓悟頓修之行，未悟自性即佛，自心即佛，自智即佛，同一境義—如此就是小根。若開悟此能迅速成佛道之教法，謂之頓教。若悟此般若法行，此般若行即是頓教。若心開悟解於此頓教法門，從事於心行，不執另外修，向外求成外佛，但於自己本心上，念念自性自見，則為常起正見。正見者不再走作，心迷向外馳求；若走作心迷向外馳求，即名邪見，見不到自性故。若常起正見，則煩惱擾擾攘攘之塵勞亂動相，常不能染，與念念自性自見沒相關涉，即如是了了常知，就是見性，就是大根之謂。上來所說「見性」已經多次，不外如此修行，如此悟知，如此了解，如此證得耳。又與《金剛般若經》之教誡法門一樣，了無別異之處，大眾宜知也。
「善知識，內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」
善知識，上來總以無念為宗，無念則無內，無念則無外。正無念之時，念念自性自見，正見之時，見亦不自，則名內不住；以智慧性，觀照一切法時，不取不捨，不住不染，無念則無取，無念則無捨，無念則無染，無念則無著，是名外不住。內外不住，即是無念。以無念故，去來自由，無拘無束，無滯無礙，皆以無念為總。是以上根智人，能修此行，能除執心之內不住；通達一切，應用便知一切，一切即一，一即一切，而無礙之外不住。能修此般若頓教法門，心行般若行，即與佛說各種般若經，本來無有差別可得。換言之，可謂與般若經盡同是也。諸般若經，雖有種種名稱，在藏經般若部可尋知。所明之義，教誡示導則一樣，是我說無有異於般若經。
「善知識，一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本自不有，故知萬法本自人興。一切經書，因人說有。緣其人中，有愚有智，愚為小人，智為大人，愚者問於智人，智者為愚人說法，愚人忽然悟解心開，即與智人無別。」
善知識，一切修多羅契理契機之經典，是有其能詮義相之文字句法，以表達所詮之教。既有大乘小乘之說，內容都不出十二部類，如何有這許多表面內容說之不盡？皆因人人根性不同，迷悟知解各異。佛為隨機施教，因人因時因處為適合之需要，便為設置如許的十二部大小二乘一切修多羅等。但爾許多隨宜施設經教，從何而建立耶？一面隨機，一面因般若自性之智慧性方能建立得出，故亦可說為從智慧性流出。是以《金剛經》說，一切阿耨多羅菩提法皆從此經出。而智慧性實出此經，互互為因的。同時自他兩方面皆互互為因，而後能建立也。故若無世人，則一切萬法尚且本自不有，更何有一切經教等也？因人而置，因智而立。若一切本無，世人亦無，則無智亦無立，無經亦無教。今既有世人，亦有世人本自之智性，故知萬法本自人興。若無世人，萬法本自不興，由人而興可知。興者出興義，猶言緣現緣起也。然則一切經書，亦因人說有可知。其原因實由於人中有愚有智之別，愚謂之小人，智謂為大人。愚與智前已言之，迷心外覓，口念般若而心不行名愚；能悟自性用自般若之智，不執外修，口念心行，自性自見，即名為智。今者愚人機緣到時，問法於智人。智者遂與愚人說法，所說之法便成一切經教。愚人機緣成熟，忽於言下頓然自識本心，悟知此法，了解所教誡示導之義，心得開悟，自性自見。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，即是與智人無別，簡直成為智人。非從他成，乃人自成，不過假借智人所說之法，而撥開其迷障，使之忽然自悟見性成佛道耳。故言要在悟知此法，修般若行，見性成佛。悟之一字，最為切要者，若不自性自悟，萬劫不得成佛道，故佛祖相承，要人人自悟也。
「善知識，不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？」
善知識，上來已言明，悟之一字在般若行中，最要最切者，是故不悟自性，及不悟此法門，即佛就是眾生。但佛就得悟此法門，見自性智也。是故一念悟時，眾生是佛，頓證佛道。由是以知心如虛空，能含萬物，世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，以性智觀萬法皆在自心，由自心所從出，故無不包含。是教誡諸仁者，何不從自心中，頓見自真如本性。若頓見自真性，是則見性成佛之謂。悟之究竟，實修實證，無過於此。故悟此法門，稱為頓門，或稱教誡示導，謂之頓教。此之法義為頓法，此之證得為頓證。初步為識自本心，是悟境界也。隨而見自本性，即由悟而證得自性之智，而又無智無得之本無分際，是謂般若行，甚深法界，頓見真如本性矣。且引經教以為印之，知佛所說不異。
「《菩薩戒經》云：『我本元自性清淨。』若識自心見性，皆成佛道。《淨名經》云：『即時豁然，還得本心。』」
今舉佛經作印之。據姚秦羅什法師於《梵網經》中，最後譯出之〈菩薩心地戒品第十〉，分為上下兩卷。下卷之首有云：「吾今當為此大眾，重說十無盡藏戒品，是一切眾生戒，『本源自性清淨。』」此句佛語，若能於言下會得，則為識自本心，見自本性。此能識能見者，皆成佛道。所謂心地無非自性戒所由據而云然。又《維摩詰所說經》，亦秦羅什法師譯，〈弟子品〉中富樓那章，維摩詰神變示導：「即入三昧，令此比丘，自識宿命，曾於五百佛所，植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提。即時豁然，還得本心。」云云。此即時豁然，便是頓悟此般若法；還得本心，則識自本心，見自本性。了知無漏智性未曾遺失，本自具足佛智，不勞向外別覓菩提—經義如此。諸仁者，各須自識自見為是，且說吾以身作證亦然。
「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」
善知識，我身歷其境，與上經義一樣。我於忍和尚處。蒙他引入方丈，三更為我說《金剛經》，至「應無所住而生其心」句，一聞言下便即悟證，早已識自本心。今豁然證自本性能含萬法，萬法不出自心，從此頓見真如本性，更不走作，了了常知。用即了了分明，用即徧一切處，亦不著一切處。應用便知一切，一切即一，一即一切。一悟一切悟，此是頓得悟境。既蒙傳心法印，付囑流布將來，無令斷絶。是以將此頓教法門，流通行布，令有志學佛道者，亦頓悟菩提，即自性般若。不必向外尋覓，疾得見性成佛，豈不妙哉！故此所說教誡示導。諸仁者，各自觀心，從自心中，自見本性，念念自性自見，即是無念。無念無所得，無念則無自，無念則無他，一切本無，悉皆本無，何勞向外別覓？允宜聽吾所說。修行此法門，好自為之。然仍有未悟者，又須再說方便。
「若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識，有大因緣。所謂化導，令得見性。一切善法，因善知識，能發起故。」
照上來所說，悟此法者即是無念，即是見性，即是行般若行。但以迷障太深厚了，仍滯在不見自性之原來位置上打盹。若自心仍舊不悟此法，不見自心中真如性，則自不悟，須要方便教誡。其方便者，謂要覓一位大善知識。此位大善知識是已解最上乘法者，方能直指人心見性成佛，示導正路，使獲正見。此一位善知識，真是名副其實，善知上乘直指之法，識自本心見自本性，了了常知，用即了了分明，應用便知一切者。有手眼，有與人作大因緣之能力。其有大因緣者，所謂化導工作。而教化教誡示導之實際，不外令當機得見自性耳。若當機得見自性，則其悟後所行，於般若行等一切善法，因善知識之化導說法為緣，而發起一切善法，了知一切善法皆從自性生起故也。一切萬法不離自性，於心中頓見真如本性，微善知識之化導不為功。其悟後發起，亦猶吾於忍大師處得其化導頓見本性，將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。是謂因善知識，能發起其本有般若自性智，能心行應用之謂也。一切善法所包含者甚多，舉如今日發起眾會，他日之付囑，無不是善法範圍，大眾允宜知曉。又切勿誤會，以為三世諸佛自三世諸佛；十二部經自十二部經；一切修多羅自一切修多羅；我說自我說—與己沒交涉，如此大錯。
「三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自悟，須求善知識，指示方見。若自悟者，不假外求。」
須知三世諸佛，即如過去的，未來的，現在的佛及契經：長行、重頌、孤起、無問自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有、論議、授記，之十二部類，亦不是性外別有，在人人性中本自具有。衹緣迷故，不覺不知，不見自性，不了自性能含萬法，則萬法實包括三世諸佛，及十二部經在內，何嘗離開自性而別有耶？今若不能自悟自心即佛，自性即般若，自性即菩提，般若即自性，般若為三世諸佛，及諸佛所說阿耨菩提法，十二部經所從出—不曰人人自性中本自具有三世諸佛，及十二部經而何？不能自性自悟，則須要求解最上乘法之善知識直指揭示，方能得見。得自性自見，即是自悟，不過假借善知識之指示耳。若能自己悟得，念念自性自見，即是相應般若智現前，即是無念，即是見性成佛。不假外求善知識指示，是名自見，是名自悟，是頓見自己真如本性。自己就是三世諸佛所宣之於口者，存之於意者，用即了了分明者。皆是阿耨多羅三藐三菩提法，皆是十二部經。故自悟者不假外求，證知自己本具，不見一法於自性外別有耳。是以自己智慧就是善知識。善知識固是自己心中之善識，亦猶三世諸佛本性具有一樣意義，且舉例言之：
「若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起真正般若觀照，一刹那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。」
上言須假善知識，指示方能自悟者，亦是方便之談。到底歸實，出語盡雙，仍屬自性自悟是真。若聽吾說，謂不能自悟者，須他求善知識指示，望其指示得解脫，一向堅執如此心念者，實屬不智，且無有是處，錯錯大非。何以故？實際是自己心內有知識自指自見，自示自導，自解自脫，自執自迷，自離自悟，自性自智，自無念，自見性，自成佛。且舉如若心起走作之不正見，邪念著迷，妄緣念想，顛倒分別，當爾之時，外邊善知識就在你前，雖有種種教誡，授語，救汝不迷，不走作，不妄想，不顛倒，頓得無念，實不可得，無效可知。言者自言，聽者自聽，發生不到實際救弊作用。然則如何而後可？仍須靠自己可知。若起正見，真性自用之般若觀照，與實相相應，一刹那間，妄念一時俱滅，歸於無何有之鄉，實際最為收效，仍屬自己智照為重要可知。是故若識自本心，見自本性，一悟即至佛地，即頓證無念，即見自性，即自己本性。善知識自示自見，自見自成佛道，直了本無佛地可得，可證，可求，况善知識所說指示授受之法！故曰歸無所得，一悟即直下證見自性佛也。其須明自善知識自悟自示，自見自用智慧如此重要，不可執謂定須他善知識，望其指授得到解脫者，是誠至言。
「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧，即是無念。」
善知識，自用智慧，常觀照者，內自見自性為內明；外見一切法性本無，皆自性中所具有，為外徹。心外無法，識自己本心，識即是智。若識自己本心，即是本來解脫，無拘無束，無有繫著，自由自在。若得如是智慧解脫之境界者，了了常知，即是般若三昧。此之般若三昧，即是前言之無念。無念即般若，無念即自性，無念即解脫，無念即本無。無念即無內；無念即無外。無念即無自；無念即無他。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切而已。
「何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識，出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫。名無念行。」
何以名為無念？何謂之無念行？上來曾說過，見性又即是無念，般若即是無念。見性是般若行，從用得名。今言見性即是無念，亦從用上得名，無念行同一意義。為出語盡雙之說法，不妨多作轉語，以有人一聞說般若便得入處，有聽無念便得入處，有於見性句下便得入處。是以有種種說法，不外換湯不換藥。對症之藥，衹有此頓教頓法究竟也。今從上文得識自本心，即本解脫。所謂了了自知自見，直至於今更不迷；亦可說了了見本心，了了見本性；亦可說此心衹是不住一切處；亦可說即是佛心；亦可說即是解脫；亦可說為菩提；亦可說為無生體：要在一切處無心，離二法，遠近愛憎，不取不捨，不染不著是也。又即是般若三昧，又即是無念。由此來去說說，總結一句：何名無念？謂用此心時，知見一切法即是智照作用，而此心於一切法上，自不染著，愛憎之心不生；若堅執而不離，則是染著。取捨亦然。今不生愛憎取捨堅執，而能不住，了無交涉者，是謂不染不著也—是為無念之義。以言其用，用即用此心是也。此心既含盡萬法，用即徧一切處，無在無不在，亦不著一切處，自性常離，所謂用即了了分明是也。如是但淨本心，不染不著，令到自體分上的六種識體功能—能見名眼識，能聞名耳識，能嗅、能辨味、能觸證之覺官名鼻舌身識，能分別之知體名意識。名各就其功用門戶之根而出外五門，識別前六種塵境界。內意門，識自分上法塵影境—於色聲香味觸法六塵中，無染著之心想，無雜渾之純一自體，獨往獨來。即此智慧體性之作用，便是來去自由，於一切法處無礙無障，運用無滯。在自性中本無出亦無離，衹是二法盡除，不住兩頭，更無去來之處，即得通流應用而無滯礙，即是般若三昧。此之獲得，即是自在進退而無礙。無迷而解，無縛而脫，是名無念行。無念即自在、無念即解脫、無念即通流、無念即妙用、無念即無滯、無念即三昧、無念即自由、無念即無染、無念即無雜、無念即自淨、無念即正念。正無念之時，無念不自。不坐兩頭，念有無、念得失，念取捨、念憎愛、念善惡、念苦樂、念生滅、念怨親—是皆坐兩頭。若能不念兩頭，則是無念行。而念念自性自見，般若解脫自在三昧，始名證得無念之境界矣，為說名無念，名無念行，名般若，名般若行，言句義相不一不二者。總須直下了知，於見聞覺知緣中會取自性智，湛然寂然，了了自知自見，自聞自覺可也。切不可走作，自是起邪起邊。在念名邪，在見名邊。百物不思不想，不尋不求，即絶念。絶卻念是邪見；此而認為是者，名邊見。下文更當明辨之：
「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。」
若果自以為是，一切但空，一切法不思，自當此際令自己之心念絶其起相，此即是有法之義相所束縛。有法縛適為謬解但空之邪法，但住於空之邊。識見在此一邊，而不是用即徧一切處。未知自性本具無有可捨可住者，被此空法邪見邊見所縛著矣，最要不得。然則如何而可？自悟自性之無念行者，悉不如此，大須注意。
「善知識，悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。」
善知識，真悟此無念法者，不是於百物不思，是萬法盡通。徒遮一邊，自性不見，其邪可知。真悟無念法者，見自性與見諸佛境界正同，不是當令念絶之斷滅相也。真悟無念法者，至於佛之地位，與成佛正等。用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。不與法縛，不被法縛。不求法脫，無縛無脫。遠離二邊兩頭，究竟二法盡除，自智更無去處。了了自性自見，常在般若三昧乃至無念行中，不成佛而何？
「善知識，後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。」
善知識，後代之人，設有得吾說而悟此無念法者，今特遙為付囑之，將此頓教法門，在同此自性自見，同此自修般若，自行般若行。同此無念同此無念行者，發起一願。直須自行承受，持而不失，保任去。如親近承事諸佛一樣，直至終其身而不退轉者，定必入躋聖位。如佛佛祖祖自然得入清淨心體，妙用恒沙，是可以預記也，更有何記莂之耶？
「然須傳授，從上以來，默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付。損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。」
一人發真歸元，一人成佛作祖。有同見同行，須要傳授從上以來一代一代的默傳，以心印心之無念宗旨，自性自悟，自成佛道。分付其將此頓教法門，在同見同行中，發願受持保任，如親事佛。終其身不退，必入聖證之位，切不可自匿其所悟得之正法。話須如此，若不同見同行，在別的教法，另有其系統者，不得傳此心印，並付囑其流行。以致損毀彼不同見同行之前輩上代，以謂其邪宗，不正見，非正法也。既不同道，究竟損及前人，無有益也。更恐彼愚人，心迷不能智慧解了，謗此頓教法門，謂有是惑：「吾寧切實行履之漸修漸證，亦不敢妄想自悟自性之非份者。」則令其經百劫千生，斷除開悟機緣，延續開悟佛知見之可能。更加障礙成佛種性之發生，不復明現自性，與斷其佛種性，阻其速成佛道無別也。是以不可不審慎傳付，切須記之。今作此記說示導，與教誡示導之結勸，實已盡一切經之序、正，流通無異也。
「善知識，吾有一無相頌，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：
善知識，曾言傳授從上以來默傳分付，默傳衹是以心傳心，亦謂之心印，宗旨不外見性成佛。在言語所不能到，表詮所不能及之指示—有無念為宗，無相為體，無住為本。吾今秉此意義，有一無相為體之言句，文字義相曰頌。無相即是諸法實相，亦即無生體，亦即自性。自性本無一切形相可得，惟是義相，即是無相。此一首無相之頌，直示即體即相即用，全是自性出發。指示正見本自無相，見性之時，見亦不自，即無相也。般若之自性智本自無相，本心亦無相，一切無相悉為無相，無相就是無相，以此無相名頌。但了其義，不取其法。法無可取捨者，法自無相，智自無相，應如是明，各須誦取體會。其頌意義，不論在家出家，但依此無相頌之意而修，便得無念，便證無生；即是無念行，即是般若行，即自見性，即是般若三昧，即是解脫自在，即是悟無念法，即是頓見真如本性，即是識自本心。若不如此自修，依此自修，自修自行，惟獨記實吾之言句文字，是吾之自吾言，汝記自汝記，亦無有益。大須依此頌義而修，方有實益。尤貴口念心行，已如上說，不可徒記吾言，便算誦取此頌也。頌名無相，即此之故。聽吾頌出，頌者猶言讚美之詞，稱歎義，以此歎體之文句，頌歎此無相無住無念之正法，是頓教之旨，一切修行總括於此，故云頌也。
『說通及心通，如日處虛空。惟傳見性法，出世破邪宗。
何以謂之說？何以謂之通？何以謂之心？如何名說通？如何名心通？其出典所在，吾人如何證知？從上以來代代相傳者何法？六祖大師出世與佛出世，其目的何在？此頌首出，相當重要，宜深明其意義，心自悟證，非惟口念，旨在心行可知。
說者，從自性見本分上，依義成句，由口述之；通者，了無滯礙，見得到說得出，沒絲毫牽强附會之滲漏，真智自明，了了常知者，是也。心者，本心，亦曰本性，言包含萬法廣大之量。此自心自知，亦不作含義之見，以其自能自悟自證、自見自性、自智自見自了，是其心義。心通云者，自心自識，即名清淨本來真心，用即了了分明，用即徧一切處，亦不著一切處，使六識出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，應用便知一切，一切即一，一即一切，即是般若三昧，自在解脫，乃名心通。以心通如此，乃從自性本分出發，故謂諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，三世諸佛十二部經，皆自性中本自具有。故有所言，言言分明，通達此義，無滯無礙，即是說通。說通心通，都是一而已矣。一者謂無念，通即無念行也。以言自性般若之智，果證如此心通及說通，則猶如日輪之處在虛空。世界虛空同一比擬，故謂智性之現前，能心通說通者，如日輪之高居虛空之中，本自發光，本自常照，四圍上下，十方圓徧。故謂用即徧一切處，亦不著一切處之比義耳。所謂自性自見之般若智照，妙行無住，了無棲泊處，即是行般若行，即是行諸佛處，亦是《金剛經》謂「應無所住而生其心。」六祖於此句下悟到此之境界。當下即頓見本性，識自本心，原來如此，畢竟如是，了了常知。以言圓明，以言定慧，尤其餘事耳。心通即宗通也。
按：說通心通之出典，本諸《楞伽經》三，〈一切佛語心品三〉：「爾時大慧菩薩，復白佛言：『世尊！惟願為我及諸菩薩，說宗通相。若善分别宗通者，我及諸菩薩通達是相，通達是相已，速成阿耨多羅三藐三菩提。不隨覺想及眾魔外道。』佛告大慧：『諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。』大慧白佛言：『唯然受教。』佛告大慧：『一切聲聞、緣覺、菩薩，有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相。遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發。是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異、有無等相，以巧方便，隨順眾生如應說法，令得度脫，是名說通相。』」其據經出典如此。
吾人如何證知，此心通即宗通及說通？如法惠《證道歌》註：「宗通者，即悟諸佛之心宗，乃達磨大師單傳直指之道，不可以智知、不可以以識識。惟有當人自證自悟，到無證無悟之地。所以從上諸老，遞相出興，向千聖頂上提持這一著子，俾學者盡得單傳直指之妙方，謂宗通也。然後命掌藏鑰，披閱一代聖教，備知頓漸秘密不定之方，藏通別圓之味，方謂說通也。」此就教說耳。要之，如從自性自悟，身心自證，通而無礙，謂之心通；復從一一自性中般若智流出而說之，使人人識自本心，見自本性者，名說通。吾人依此般若行，無念行，此之頓教法門，奉行證得，知從上以來代代相承者，傳何等法，即此心通之說通教誡示導，記說示導，默傳分付發願受持如事佛故，是謂默傳分付之法也。能自悟者能自證知。
六祖大師出興於世，與佛出世之目的何在？則惟傳此頓教法門，見性法，自見本性之法。是以出世為人說此法，所說皆從自性流出，是謂正法。破除一切心外覓佛，心外有法之邪見、邪知，自認為宗之邪宗—不以見性為宗，無念為宗，心通為宗之宗—皆謂之邪宗也。佛以一大事因緣故出現於世，亦為此耳。佛佛祖祖單傳直指不一不二，目的在傳此見性的頓教法門，出世為破除人心之邪說。
教說之邪，邪見邪知，邪宗邪說已除，則正見正知，正教正法，正宗正說自亦不立。動用三十六對，出語盡雙是也。故云：「出世破邪宗。」也。因邪故說正，邪正一對，作如是觀，所以說通云爾。若不解我所說法，自性有對，出語盡雙者，是未能受持發願，何望說通、宗通？因其心未通，若得心通即是見性，見性之後，一切說法從自性流出，不離自性始達說通，始能承當默傳分付耳。故曰：「惟傳見性法，出世破邪宗。」也。此二句在顯目的所在，考六祖全經所說之法，不出動用三十六對，出語盡雙之公式，或半隱半顯，或全顯，故《涅槃》有全提半提之教。如此偈中邪正一對，邪已舉出，正實隱顯。亦是邪正一對之談，破邪則顯正也。至如何得心通說通？如何行履？下頌自有交代。
法即無頓漸，迷悟有遲疾。衹此見性門，愚人不可悉。
此頌明說通中，所說之教法因機。而此機及此法門，非心通者不能知，兼言上根利智，及能心通耳。故知直指所說之教法的法，本身沒有頓與漸之區別，但在人之迷悟間，就覺有遲的見性，與疾證自性的不同。單獨惟有見性法門，並無若何遲疾或頓漸法門。法衹是一種，見性者有遲疾耳。愚人常在迷，故不可得知原委。智人一悟，故能悉了。此四句頌意如此。至於說教之所謂法即軌持義，與此所指的說通教法之法是專指的，切不可錯會，向非宗通之正路也。何以有頓漸之現象？又說無頓漸，此種說法，亦離不開自性對法，出語盡雙之公式。所以說有說無，皆是對法，必須如此，始名宗通說通也。且如六祖自己本人經歷，謂於忍和尚處，一聞言下頓見真如本性，此是從人邊說有頓漸。今明法邊本無頓漸也。同此一種見性法門，看人們悟之遲疾，迷之久暫，而說為有頓漸之機，於法無有也。故知此之法字，實指叫人人自悟自見本性之頓教頓法，無念法，佛祖相傳皆指出此法，是謂法的本位。法即衹有一種見性法，無有頓漸法。何以有頓漸？因人自己迷，或自己之機緣有遲有速之故耳。上二句意義如是。何以有迷有悟，在人衹是一個人，迷悟皆是此人，故人亦本無悟迷之可言，關鍵落在見性之遲疾的時間上推求故。實際衹有見性的遲速問題，人亦沒有迷悟，同法之無有頓漸一樣。但何以見性有遲疾耶？則在上文已曾申說，迷人心外覓佛，不見自性，故愚故遲；悟者不執外修，但於自心，常起正見，煩惱塵勞常不能染，是名見性，故疾。是以心通於宗，能說法自由，來去無滯，即得說通。衹在說明其義，便是見性法門。就此見性法門，愚人不能夠可以盡量明白通曉的，故下二句便指出此意義也。在本經關於三十六對，智愚迷悟等解答，詳見十品末，下當廣明。至於如何有漸？與六祖本人相對之神秀大師便是其例。又二祖臨難時哭曰：「惜乎吾宗，楞伽心印，四世而後，變為名相矣。」故習名相者而說教者，均為漸法漸教可知。况羊鹿等機，凡夫外道，都稱愚人是也。此四句頌明所說之教法，下四句明宗說之多方。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。
眾生之機緣千差萬別，故心通者說通，通曉其千差萬別之機，而用即了了分明(即通義)，應用便知一切，一切即一，一即一切。說起來隨順機宜，雖有萬般說法，綜合起來在理體本分上，仍還是歸納為一種見性法而已。此正是一切即一，一即一切之對法。此中「一」字，是代名詞，乃代表見性法者，因上頌曾言衹此見性門也。心通者，承當默傳分付之旨，應緣度生，開示直指之見性法門，故蒞煩惱愚迷之所在世界—指此暗宅，沒有智慧光明的處所當中—常恒的須要生起自性智慧，如日之處於虛空之中，不染不著，無有罣礙，光照圓徧。自身不依不倚，自性慧日常生光明，了了自知自見，用即了了分明，應用便知一切，是謂常生慧日之義。若不如是，與暗宅同處，煩惱同流，心迷佛眾生之謂耳。此示心通者之應用於說法及自己行履處，自性自度，自智自見，念念常明，沒絲毫走作是也。故後賢有參「萬法歸一，一歸何處？」之話頭。
按：高峰原妙禪師，元咸淳中人。自云：山僧昔年在雙徑歸堂，未及一月，忽於睡中疑著：「萬法歸一，一歸何處？」自此疑情頓發，廢寢忘餐，東西不辨，晝夜不分，開單展鉢，屙屎放尿，至於一動一靜，一語一默，總衹是箇：「一歸何處？」更無絲毫異念，亦要起絲毫異念，了不可得。正如釘釘膠粘，撼搖不動。雖在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，純清絕點，一念萬年，境寂人忘，如癡如兀。不覺至第六日，隨眾在三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演和尚真讚：「百年三萬六千朝，反覆原來是這漢！」驀然觸發日前仰山老和尚問拖死屍句子，直得虛空粉碎，大地平沉，(見識自性心)物我俱忘，(惟此一事實)，如鏡照鏡。(用即了了分明。)百丈野狐句，狗子佛性句，青州布衫句，女子出定話，從頭密舉驗之，無不了了。(果爾應用便知一切)般若妙用，信不誣矣。
今人之參話頭本來最為有效之疑情功夫，但都不徹底，非真參，一味衹是舉此話，舉時即有，不舉便無，設要起疑，或無下手處，或於頃刻間又被懶慵昏散打作兩撅，空費時光，空受苦辛，略無進趣。故此「一歸何處？」句疑情易發，然尤不及讀壇經之切實也。不慧已經歷之過程，不會騙人，且試讀看。
邪來煩惱至，正來煩惱除。邪正俱不用，清淨至無餘。
此四句頌用功第一義，祖師直指一貫作風有如此者。說到煩惱暗宅，就要先明煩惱之名稱來源，煩惱是從何產生的？一念纔動，攀緣依附，不守自見自性之本位，便是走作，走作了即名邪來也。邪來則有煩惱來一樣，至猶來也。若一念守正，正見正念之時，煩惱不知不覺歸之無何有之鄉，故謂正來煩惱除也。但此衹是對待用工之說，明其一般現狀如此，究非心通者之真正功用。其真正功用就是邪正俱不用，因邪說正，因正說邪，衹是說萬般之說而已。無念則無邪，無念即是正念，故《維摩經》〈不二法門品〉云：「住正念者，亦不起分別是正是邪，離此二者，是為入不二法門。」到此清淨境界，還自本來清淨之無念無相無住，更無有其他，故曰無餘。宗門本無之旨亦不取涅槃，亦不捨煩惱，若以至無餘為證無餘涅槃者非，衹是還自本無之清淨心性，更無其他可知。此示心通者自性自見，尤須超然一著，不是以正為務，來對待於邪不起，於邪便已。直須邪正俱無，亦無作用，始名副其實的菩提自性，本來清淨也。且觀下頌便知。
菩提本自性，起心即是妄。淨心在妄中，但正無三障。
心通者要不著相而如實證菩提，何謂菩提？與一般說教不同。是直指見自本性名為菩提。未見自性者衹可說為自性，但自性即是菩提，菩提本是自性，在乎見與未見，故為分言之耳。若證悟自性者，便名菩提，未悟知者，但名自性。然自性云者，人人本具，亦强名之也，此謂宗通之說。又何以名心？心與性究有何別？則此心者一起，念有念無等，即是妄，不起即是性。故心與性之分，言在起與不起而云然。故不起即自性現前，守本真心；一起即名心。何以名心？因其妄動故也，是謂起心即是妄。若心通者，了了自知，自性自見，則本來真心不守而守，不復起念有念無等之妄念，故不著相而如實證菩提矣。此之真心即是自性，由心妄動亦非離自性有，此之自性本淨之淨心，仍然未動，時時在妄念動起當中，湛然常寂。如何證驗其為淨心仍在隨順妄念當中，而未動其本際耶？曰：惟有正見正念之時，無有身障、語障、心障者，可以證驗。無身障，則證自性法身；無語障，則說通；無心障，則心通。此之「但正」，即自性自見，守本真心同，正與證通。無三障又與一般說教之離煩惱障、業障、報障之名相解釋有別。故宗通之說法，另有其一套，但亦可包括在無身障之含義，已統教家之三障也。此四句頌，異常重要，乃六祖親自證驗，誠不欺人，若非見自本性，識自本心者，不能解了，說得出也。此首頌意承上四句，已知邪正不用，還其清淨無餘，是即菩提之證得，為菩提之證得點出即是自性，但言說上分別在見性與否？又進言另一別名曰心者與性有何分別？則又點出動不動心，起不起妄，而名義定矣。更須知淨心本在妄中，菩提不異自性，等是齊觀，但當正見之時，自無三障以障菩提(即障自見)，是名修道見道，亦即見性一法耳。照應前首頌之情，傳見性法之意也。蓋見性之人，無身障則煩惱業報俱無，有何障之可言？無語障則道已流通，了無滯礙，出入自在，應機施教，綽有餘裕。無心障則與實相應，自性般若，念念自見，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，心與道合，故曰心通也。然此菩提般若之智，世人本自有之，故世人若欲修菩提道者，衹是自己分內之事，故應示導勸修也。
世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。
世人既知自己本具，有志向道，若欲修菩提，一切人、一切處、一切時、一切事皆可修。而一切一切盡不妨礙。菩提大道無在無不在，衹要自己不迷不愚，肯自己有分，肯向自己心內認證，則是見性修道，衹須時時省察，常恒照見自己心念，是否如實守本清淨，未起妄念之相，否則成過，成非。常自見自心之過非者，為正見，正見之時，過非俱滅，便是相應於道，心與道合，是名與道即相當，簡直道即如此也。但一般愚人以為我自己某事未了，某時不能修，某處應修，自己妄認能不能，自己心念思惟卻妨礙自己，約束自己，且不見己過，一切在非。若能知反省，一切盡不妨，常自性自見，念念如此，不犯過非，是謂修道，且是與道相當，何更向外求，向外修，向某分上討消息？真愚迷之甚矣。此頌示人人皆可修道，當體即會，非別有也。
色類＊自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。波波度一生，到頭還自懊。
此六句頌意，總結示導世人如何修道，修須真修，要向自己心內修，切不可向外求，自無虛耗時光之虞。且舉世人雖較親切，但尤應知一切色身之眾類有情，莫不可修，亦自有其道，非獨人類獨能自修自見也。允宜平等看去，不以人類高出一切之觀念存之自心，否則修道妨惱，因有高下之見故也。若了知眾生本具菩提般若，與世人本是無有別異，則各不相妨礙，而致生其煩惱。人與人之間，人與眾類之間，人與物之間，各各不相妨惱，一真法界，本來之實相如此。道，無在無不在，法無高下，般若人人本具，自性能含萬法，色類亦萬法之類，萬法在諸人性中，盡皆不取不捨，色類在諸人性中，盡皆不取不捨。故披毛戴角亦好，披掛搭衣亦好，寶御珍裝亦好，同一大道，本自無妨，亦無惱。本自之心內物，道也可，法也可，見也可，未見也可，都為自心分內之事。如此識曉，是真修道也。若離此自性自見之見性菩提道，別向外覓道而修者，則終其身不見道可知。不自見焉能見道。衹有波波滾滾，勞勞碌碌，度過一生，這也不是，那也不是。何則？向外尋覓，不會自己回照自己，如何不謂之離道別覓道耶？畢竟臘月三十日到來仍是自尋自懊。將謂如何人見我不見？而退悔矣。實不難也，且聽我道來。
欲得見真道，行正即是道。自若無道心，闇行不見道。若真修道人，不見世間過。
此六句頌，承上修道而進一步示導見道，並照應前「但正無三障」之「正」字，故言行正即是道也。既言離開自見自性之菩提而別覓者，不得見道，而欲得見真道者，豈無方便？曰，前已言之詳矣。今總括一句曰「行正即是道」，行謂心行，正謂正見，真實的自己本性自見，念念不離，是謂行正，這就是菩提。故前言見自本性即名菩提道，此之謂也。然此道者，人人本具此單獨及一切色聲之類本自具有，悟得不必向外馳求。若自妄認別覓，不肯自己承當，則謂自己無此菩提之分，非聞聲去而悟，見色而明之類須知，自若無道心，不向心上體會菩提，如行於黑闇中，不見其道，簡直盲摸摸而已，故終身不見道宜也。是故要常自性自見，且念念自見己過，起心動念皆知非者，是真修道人，是真見道人。因其見自心，見自性，見自己過也。更不見取世間一切人之過，一切人之非。苟以他人，他類則心馳於外，為常見人非，常見世間過，已自忘自，如何見道耶？總須會取萬法盡在自心，何不從自心中頓見本性？
若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過。
真修之人，見自己過，不見人非，離於是非等二邊雙見，則謂見真道。若見他人非者，則自己已先非，真修真見之人，卻是左走非順道，是逆道矣。當知凡是見他非者，即自非真見道；而謂我不非者，與見他非同。凡知我非，即是見自己有過，故常自見己過。總之即是念念自性自見，不使自見起妄想浮動，落於是或非，他或自之邊事者，即成無念，即是真見道，見真道，與道相應，心與道合，或與道相當，等義，皆指此而言。要除去一切「非」之心，亦未嘗起一切「是」之心，衹麽平常心，平等心，甚至名之曰無心者，便是見真道矣。凡見真道者，則行正，行於正念，順於正見，則無有三障，前已言之。下頌要示教如何行履即當云。
但自卻非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩腳臥。
所以道，惟有自己遣除非之心念要緊。非心不起，是心不生，則成為打散淨除心中過咎，而煩惱妄團，攀緣心聚，巢窩破而四散矣。到此境界，不起是非，不生憎愛，了知不與真性相關，心住於無住，一切不染不著，便是做到憎愛不關心的境界。又深一層，做個閑人沒事底人，大可貴圖天下太平，長伸雙脚，而安寢無憂無慮矣。
按：修道，見道，過來人之宣示所行履者，都盡於此，是謂自行之道，心通之實際用功也。向後是化他工作。宗門謂向上事，即指從上以來歷代默傳分付之宗旨。悟證後如何？謂之向下事，即指化他方便，說通之行履切實處。究竟二者一切時中作得主，復能冥應眾緣，隨順法性，入諸趣，徧諸界，自行化他永不失其宜，永不失其用，等與同流，不為人知，是末後句也。行貴實行，指貴直指，末後一切俱不用，任運悠然，且看六祖過來人如何道：
欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。
此四句頌，承上自行用功，功完智證向上事畢；向下如何化他，不得匿其正法之分付，大須仔細。是故心通者，要同具說通，由體起用，亦曰由自性起用，用緣何事？欲擬化導工作，自作善知識耳。此在化他人之本分上，自己先須有其智用之巧妙，隨機施教，教誡示導，不外令他人見性成佛耳。方便之法，最要最妙，說得出不可令他有疑，有疑則不肯信自己，而向心外馳求。故自己自性現前，他亦明非自性外事，自見得真切，自無疑，自肯深信，有信根，則信力生，令他人感受相應生信，不再疑惑佛就是自己，本性全現的功用使之然。教亦教他如是，自見見亦如是。不要覓些奇特句語，令人索解，為表示自己深智。要平平實實就事說事，事不違理，由自性現起，是謂方便善行說通之正的。更知所說之法，對所聽之人，接受得有如自己，亦如此說之觀念，即是由其自性現一般，應由彼字貫下，兩句相連便合。
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
前言菩提即是心通者見自本性之證悟名稱，證悟之者見性即是成佛。由成佛而說出其化他人同見自性者，謂之佛法，佛法之出現是在世間上，猶之世人，人人自己本自具有菩提般若自性一樣。故佛法不離世間而自覺成佛，覺他見性一樣。換言之，即是世間即佛法，佛法即世間，猶之前言煩惱即菩提，凡夫即佛，其義正同也。何則？若離開世間，世上一切(包括人、法在內)在自性中何有離開到？既是自性中物，何有此出世之可言？故知離世覓菩提者，不見自性，非真修道，終不見道可知，恰如求無何有之兔角一樣。上來已曾說菩提本自性，煩惱即菩提，今言世間即菩提，其義皆通，故自有方便則說無不通。通者，通其見自性之義，一切自性中求，世間非心外有也。如是見者，乃名正見，不如此見者，乃名邪見矣。
正見名出世，邪見名世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
離諸分別，離諸妄見，非顛倒見，非心外見，是名正見。自性自見，萬法盡在自性中，於自心中頓見真如本性者，是為正見。見性成佛，名出世，如出現日輪，不隨世間虛妄諸相，是名出世，非謂出離別有去處也。如前言出世破邪宗是也。况且已言佛法在世間，不離世間覺矣。則正見者，便是出世，非謂別有出世，如言菩提、自性，實一而已。出世、正見亦然。不正見者，便名邪見，邪見便名世間，其義反面正同其例，此等皆方便而說。心通之人，要邪正不立，兩者都一齊打破，除卻淨盡，自性中本無邪正，功用上邪正俱不用，清淨至無餘。此之邪正泯盡，清淨無餘，則菩提自性宛然現前，顯然可見。自性自見肯諾全提，自己本分上原來如是，未曾欠少，何嘗走作？所以謂為頓見；而說者，謂為頓法；化他謂為頓教。此頌自行化他之要著，邪正二法，究竟二法盡除，更無去處。所以用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切是也。化他示導，不過如是。
此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則刹那間。』」
此四句總結全首無相頌之大意，統名之頓教，化他示導之作用，亦名為大法船。船者運載為義，猶言乘也，行也。行者心行，不在口說。大法之乘，大法之船，同一意義。依此無相頌義而心行者，猶乘大法船而到彼岸。倘真能口誦心行，即乘船矣，必定究竟成佛，到上乘之彼岸，見性明心，自行化他，秉承默傳分付，不得匿其正法，發願受持，如事佛故，終身不退，定入聖位無疑。是為智人，是為上根人，是為最上乘人，皆從悟證此法門入。悟是頓悟，證是頓證。若不識是迷人，迷人愚故不知此法，不見自性。要聞此法，等他收效，經歷不知幾許劫的長時間，纔得見性成佛。若悟得此法，則是見自本性，成佛衹在刹那間耳。如此快捷，如彼遲滯，都已前言，見之遲疾，非謂法的本身有頓漸之分也。惟心通者自行發願化他人，教誡示導，自須有方便說通，其自性智如日處空，今惟秉承默傳分付之旨，傳此頓教見性之法，如慧日出興於世，破除一切非見性法之邪宗，亦奉行從上以來不得匿其正法之分付耳。
按：永嘉《證道歌》云：「不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。」是其旨也。宛然者，分明貎，盡打卻者，打掃淨盡也。法船者，筏喻也。《金剛經》：「如筏喻者，法尚應捨，何况非法？」法，正見也；非法，邪見也。此明邪正俱不用之意耳，盡打卻之意耳。荷擔如來者，心通之士，本分衲僧，正當發願受持，肯諾得其全，則末後一句透脫了也。肯諾不得全，未免拖坭帶水，此之謂於別法中不得傳付是也。此品大旨向上事，向下事，末後句，均存，是全提正令，直指之的，出語盡雙，尤其餘事耳。沒有半提之教，正祖師默傳不匿，大開方便，宗說皆通。吾人得遇，千聖不傳，千載良機，安可錯過！允宜急切猛著精采好。
師復曰：「今於大梵寺，說此頓教，普願法界眾生，言下見性成佛。」時韋使君與官僚道俗，聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歎：「善哉！何期嶺南有佛出世！」
既說無相可相，名為實相，於實相上，說一切法，有名有義，種種區別，說雖萬般，義即一種，無相是也。在人自行分上說為無念，在法本分上說為無相，心行上說為無住本。即此無相頌，已包含無念為宗，無相為體，無住為本之全經大旨，一目瞭然，下文自有說明。頌畢總結一語以為迴向：今在此大梵寺，說出般若自性的頓教法門，普願一切法界眾生，今時後世，於言下見性成佛。祖既迴向發願已，當時大護法韋使君，與官僚道俗，一切聽眾，聞六代祖師所說教誡示導，此一〈般若品〉義，無有不省然，悟知自己有分，人人本具，菩提般若之智，本自具有，不假外求，慶快生平。一時齊頂禮，恭敬悠然而生，皆心口同歎言：善哉！真估不到我們五嶺之南的粵東邊地，也有佛出興於世，化度我們，真是大大的欣幸矣。
上來講述〈般若品〉竟，照例約其大要，重提一次如下：
（一）六祖一生自行，既得心通，化他又能說通，皆得力於自性有對之應用。故出語盡雙，究竟二法盡除，更無去處。在〈付囑品〉臨寂滅時，始分付出。全經所說無不據此而施設，偈頌皆然也。
（二）吾人獲知祖所說宗通之旨，不論其為任何名目，義皆同等，如菩提、般若、自性、本心、見性法、無念、無念行、般若行、般若三昧、正見、正道、見真道、岀世，行正、正法、頓教，頓法、心行、妙性、無相、真如本性。在此品中真是：「說即雖萬般，合理還歸一」矣。
（三）真修與見真道，不外此見性法門，屬自行的，至於化他，亦不外教誡示導之見性的般若行耳。
（四）發願受持，如事佛者，終身不退必入聖位謂之記說示導。而默傳分付，就是傳受此從上以來之的旨，曰：「不得匿其正法。」在正法之直指，本品已詳盡，即是云無念，即是見性。故曰：「悟無念法者，萬法盡通。」—心通、說通、示體用之大綱也。「悟無念法者，見諸佛境界。」—證無相之體性也。「悟無念法者，至佛地位。」—成無智無得之佛也。是為向上事畢；更有向下事—「後代得吾法者，將此頓教法門……」。末後句即是般若三昧，亦名無念行，細讀本文自知。
（五）無相頌，乃頌歎無相之體者，統一切宗旨，修行見性成佛。自行化他末後句事，將〈行由品〉及〈般若品〉之義趣作一總括之示導，長行是詳，此頌是略，指要歸宗一樣。
（六）三障之說，有異於說教之名相，然亦包括在身障之內，有過之無不及，且顯宗旨甚切當。宜體會也。
（七）迴向結語一段，正是流通分。故此行由與般若，已足顯露全提正令。《壇經》之宗絶無半提之不了義。下雖有各品，廣其宗用而已。所用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切是也。然倘無〈付囑品〉之三十六對提出。教誡示導於說通上，似亦難於領略。幸而六祖於最後付囑，不匿其正法，使吾人獲知其作用，亦云幸矣。
（八）品中形容迷悟、愚智、遲疾及自以身歷作證，相當精釆，更引他經作證，誠如〈付囑品〉謂：「此對法若解用，則道貫一切經法。」信不虛也。其謂須要善知識示導；又謂一向執謂須他善知識望得解脫，無有是處。此正明一對之說法。復謂自心內有知識自悟一段文義，正顯歸宗自悟自性之惟一法門耳。此宗本無諍，與人說法，隨順其疑之意，方便說通引通導入於此宗，不廢不立之義，則不致失道意。
（九）本品長行文中，其義一貫，曰「本無」而已。般若一辭，徹頭徹尾，透重關末後句，向上事向下事，修道見道，莫不本乎此。了了見於本無，然後纔證悟於無念無相無住，宗體宗用也。稍一離開，即為走作，有所趣向，便是邪途。不論在識自本心，見自本性或自性自見本分上，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切均可。不能離開此本無之宗者，一貫之義最切最要，尤為要中之要，不可放過。
(十)無相頌中，「色類自有道，各不相妨惱」二句。從來講解未得其的當。眼所見為色，凡是所見到的都名曰色類。此指有所見之人而言，存有所見之人，是各自有其本自具有之菩提。菩提即道也，各不相妨，猶前言一切盡不妨之意耳。既各不相妨，自是不惱。菩提即煩惱，尚且同一種性，况各自有之道，豈相妨惱乎？渾然無內外，和融上下乎者，此之謂也。君臣道合，徧正回互是末後句。按：聞聲悟道，見色明心。色，性也。色類者，從《曹山語錄》中得知，謂：「從凡入聖，洞達自己與佛無異，得無遺漏，始得迴身，始喚作一塵一念，十方薄伽梵，一路涅槃門。到恁麽時節，不處正位，不擇其身，卻入異類中，披毛戴角無異念，故云：一切物類比况不得，諸佛諸祖計較不成。此是色類邊語。」所謂性中本自具有，能了然隨順於見聞覺知所緣一類，明自有之道，所見聞覺知的各不相妨惱，自己分內事耳。若離此而別覓，則為終身不見道可知。此「色類」甚難索解，除非內行的過來人，確具知見，無從咬得入也。
提要竟，為之頌曰：
人人本具信不疑，偏向虛無對是非，
無相頌中明底事？百花叢裏草離離。
「色類」解＊
查考「色」字，《說文》謂：顏氣也，人之憂喜皆著於顏，故謂色為顏氣，以形貌求者皆謂之色，顯然可見之謂也。再查「類」字，《爾雅》〈釋詁〉曰：善也。《詩經箋註》云：類，善也，勸施無私曰類；又可作種類講；又獸名，出《山海經》；又可作比武講。此是訓釋，字面如此。
今此《壇經》言色類，別有所指。以六祖不識字不會如此考據嘮嘮叨叨，將二字聯成一名詞，成為禪宗一句述語，以色見聲求相比類者曰色類，又有的解見後。則後代之人在知解邊討消息，總沒交涉，何也？從敦煌手抄本尋知此色類二字當時為色貌二字，故佛書局印行本曰「色貌自有道」，而《大正藏》亦同。
今人之考證，如丁氏講解，如融熙，對此一詞皆泛指一切生物而言，強將《金剛經》之十類生歸納一名詞曰色類。在丁氏《箋註》，則謂：據《刋定記》，四類即流類，即胎卵等四也。又舉《華嚴》：「盡法界虛空中，十方刹海，所有眾生，種種差別，種種生類，種種色身等。」遂將來解此《壇經》二句，言一切生類各自俱有大道，本具大道，故無妨亦無惱。
融熙則謂色類者，是說各色各類，胎卵濕化，有色無色，有想無想各等眾生，自有道，即本來自有之性。此性一切眾生所同具，故道色類自有道，此道一相齊平。似此兩位善知識同一鼻孔出氣，而沒有摸著自己的鼻孔，雖說來頭頭是道，皆屬果上知解的另一回事，解來解去，對六祖之本意愈覺其遠，若非明眼人，不能發覺其牽強。若以眾生之類解，則六祖直言眾類可耳，何必言色？若以一相齊平解，則因地的類之不齊義，又相違。按洞宗《寶鏡三昧》云：「類之不齊，渾則知處。」今別以不齊言，不謂之牽強而何？
幾經歲月，遍求祖語以參證之，今始得鬯然於懷，釋然於口者，尋出六祖本經根據所在〈機緣品〉志道問《涅槃》一章中末尾有偈云：「惟有過量人，通達無取捨，已知五蘊法（蘊中有色）及以蘊中我（色見我，聲求我—見五蘊法者）外現象色像（外境色求）一一音聲相（類求）平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解。」云云。
由是悟知，色類自有道，猶言表表者自有其道，為出色之類，超出一切色像之卓然有所表見者曰色類。色類者，如是等人。如《金剛經》以色見聲求我之類，將就指名色類，如彼等心目中以色聲求之類而非其類，乃名色類。從求者方面立名，亦可云異類中之傑出者。及後代宗門清一色之類，其解「色」、「一色」、「色類」從色類邊事，色類邊語兩則為最透徹，而「三種一色」直是例證，此六祖語意之所指為過量人之另一轉語耳。
查六祖無相頌中，由「世人欲修道」四句，直貫其語意，世人之修與出色一類，皆屬對法而並舉之。
按考《曹山本寂禪師語錄》中云：「謂先知有本份事了，喪盡今時，一切凡聖，因果德行，始得就體一般，名為獨立底人，亦名沙門稱斷事。始得表裏情忘，三世事盡，得無遺漏，得名佛邊事；亦云一手指天一手指地；亦云具大沙門行，轉卻沙門稱斷邊事，不入諸勝報位，始得名為沙門行；亦云沙門轉身；亦云披毛戴角；亦喚作水牯牛。恁麽時節，始得入異類，亦云色類邊事。」
如彼等心目中以色聲求之類而非其類，乃名色類，從求者方面立名，亦可云異類中之傑出者。色類邊語者，謂從從凡入聖，洞達自己與佛無異，得無遺漏，始得迴身，始喚作一塵一念，十方薄伽梵，一路涅槃門。到恁麽時節，不處正位，不擇其身，卻入異類中披毛帶角無異念。故云一切物類比况不得，諸佛諸祖計校不成。此是色類邊語。
由此「事」與「語」，知「色類」為出色之過量人等，即色見聲求之我身，所指如此，不得別會。即是本經志道章之涅槃偈：「惟有過量人，通達無取捨。」者類，「以知五蘊法，及以蘊中我。」為知內，內不著相。「外現眾色像，一一音聲相。」為知外，外不著境。—是色邊事。到此時節，「平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。」是色類邊事及色類邊語，亦名佛邊事，佛邊語，不謂之過量人而何？故色類也，即我、即佛、即如來、即過量人。
《金剛經》云：若以色見聲求，不能見如來，是行邪道。指求者的所求之類為佛，為色為聲等類，轉借名之，用意宛然反之。此經為過量人，亦即非色聲可求之類，則為出色之類一樣意義。此出色之過量人等，自有其道可知，各不相妨或惱，易解之至。因世人離正道而別覓，故終身不見道；過量人則不然，斯可法也。
且再舉《人天眼目》清初版，天童正覺禪師言：一色者，由轉功就位，一片清虛境界，乃法身初立也。此中分三：曰「正位一色」者，理境之空寂也；曰「大功一色」者，由功力成就，猶存功力也；曰「今時一色」者，識境之潔白也。此三種一色，俱屬功勳邊事，即色見聲求之我。若功位俱隱，透徹威音王那畔，則不名一色矣，即非色見聲求之類矣。
又《同安常察禪師十玄談》，清凉和尚著語，其中第十首頌曰：一色過夜，又名正位前。著語云：「白馬入蘆花。」又云：「蘆花兩岸雪，煙火一江秋。」原頌曰：「枯木巖前差路多，行人到此盡蹉跎。鹭鶿立雪非同色，明月蘆花不似他。了了了時無所了，玄玄玄處亦須呵。殷勤為唱玄中曲，空裏蟾光撮得麽。」此色是清楚明顯為義。
按此則明言類之不齊，渾則知處之義更顯，故雪山雲海正位一色，露地白牛大功一色，玉露清晶今時一色。如是週知，惟有這清一色之類，乃能自有其道，而各各不相妨害，惱亂其意。故云「色類自有道，各各不相妨惱」也。無奈世人雖欲修道，說道者多，見道者少；口談者多，行道者少。自悟自證，萬中無一。無他，離道別覓，終身不見，有何怪耶！然欲得見真道，亦有辦法，見下偈便知。
溈山靈祐禪師云：「實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」出色衲子乃得坐披衣，自解作活計，始得以要言之，如上所道，實際理地云云。
結論
按《維摩經》〈不二法門品〉及《般若經》、《心經》皆言色空義甚明顯，色不異空，色即是空，非色滅空，色性自空，此色空不二之意，乃六祖用以名見空性之一般人，曰色類。此用色字之意本於此。而類者從類，凡已見空性之一般人皆屬色類是也。明見空性之人自有其道，依法修行不事外求的，故各不相妨惱。知一切性本空，故何妨復惱之有哉？但是邪迷之人，離道別覓色外尋空，心外求性，故終身不見道。只如將心覓心，豈非大錯？一念回光，心即是道。但辦心行，行須平直，平直而行，便是道貌。道貌即是色貌，色性與空性不二，亦猶空貌耳。此舊本「色貌自有道」與今本「色類自有道」，皆明道貌不必此外而另覓道，是以舊本與今本，色貌色類其義相通。考六祖之原意如此，明眼自能辨別之矣。又復除經證外，有《大乘起信論》，為馬嗚大士所作，梁譯。其中真如用長行內云：「問曰：『若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？』答曰：『即此法身是色體，故能現於色，所謂從本以來色心不二，以色性即智故，色體無形，說名智身；以智性即色故，說名法身徧一切處，所現之色無有分齊，隨心能示。十方世界、無量菩薩、無量報身、無量莊嚴、各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。』」此又以色即是智為解色類，又可解作智身、智性身之類，或法性身之類，故成最有力之論證聖言量。蓋即禪宗之十二祖所說者，早過達磨初祖。此譯本亦早過六祖，因為光孝寺之菩提樹乃此譯師所手植，並預記謂：當後一百七十年，有肉身菩薩於此樹下開演上乘，度無量眾云云。