非說所說分 第二十一
從非相的觀點以觀佛，則佛所說皆非，能說亦非故也。故以非說為佛所說義旨，盡表於此。則全部《金剛般若波羅蜜經》亦即非說，為佛所說故。無法可說，即是非說之轉語耳。此是三句義的執兩用中的「即非」說起，變換三句公式，可以隨宜任說那一句先都得。說「即非」便包括「所說，是名」；說「所說」便包括「即非，是名」；說「是名」便包括「即非，所說」一樣道理，是貫通一致的，是謂說通。能說通者，亦能心通，心通方能說通，一體一用，體用不二；全體即用，全用即體，斯之謂也。佛本身都非實有，當然法亦非實有，法既非實有，所說更非實有可知。能所俱無，將謂為甚麽？名之非說所說而已，是名說法；更無聽眾之眾生可知，還待說他信不信，豈不是多餘嗎？總之，如來自己心目中若有所證所得，有法、有法可說，有說有度，有眾生有我，自己是佛等觀念存在，則已不是名為如來的兩足尊了。要明此理，始可聽佛說法，是名非說所說分。務在除盡一切法相，即是離一切相即名諸佛之意，重複再說一遍而已。
「須菩提，汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念，何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故，須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」
佛對須菩提說︰汝不要話如來是作過這樣想念：「我當有所說法」，並不如此，汝不要作這樣的念頭。為甚麽呢？若有人話「如來有所說法」，即等於誹謗於佛，不了解佛說法的原意，違反其本意，妄用自己的意見，加於佛邊︰「作為佛是如此的」，豈不將佛擬比為凡夫自位一樣，非恭敬之道，亦非推崇之道，簡直是相反的謗他如來，成為罪咎，是有可能的。咦，這樣不小心，聆聽佛說法的意旨，就有此失；那未看經亦是一樣，不要亂講一通，免罹謗佛之咎為高見耳。須菩提啊！說法的人，無法可說，是他已悟證自性智慧的解脫知見境界，然後才能為人說法而實無所說，稱理而行，不住相而行說法—等於行布施一樣，是名說法，即法施之義也。每一法對機說出，皆是假設，方便而建立，法的本身是本無的。說者的心目中亦本無的，因緣時節乃得如此而說，為開發未悟而施設上的措詞，不要執為實法，致成毒藥方好。是故佛提出向須菩提說之。
爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生，何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」
須菩提既為解空第一之人，今又發大乘心，且已悟入佛知見，了了自覺，自性智慧現前，不生不滅，不減不增，無欠無餘，一切本具，故能斷智慧極量發揮了效力。致用則直是以慧為性命，不復以思惟為心體了，今乃稱之曰慧命須菩提。又此稱呼慧命，如中國稱仁者。據《毘尼母經》云︰下座對上座稱為尊者；上座呼下座稱為慧命。又《勝鬘寶窟》中本，每一大弟子中皆冠以慧命之稱，從智慧生，與慧一起生存，無慧則無命。故學佛知智慧之重要，護知自慧為如護命，求之證之，得命在手，生活自由自在，豈不快哉﹗以廣大甚深之慧為命，等於法性之身，不復以劣報血肉之軀的生存時間為命矣。已證法身乃稱大士亦可。然其示迹聲聞弟子，仍不脫本色之位置，故稱為慧命，乃在結集者之推重置詞，如長老等稱謂是也。
這個時候，慧命須菩提，聞佛對自己說了這般重要的無法可說意義，為欲使後人更深了解，明白佛意，乃白佛言︰世尊啊！頗有眾生，在未來之世聞說這個道理，無法可說之說法者的存心，聽到了生起「信得及」之心念否？佛言：須菩提，你所問的是多餘，說法者尚不有，聽法的眾生以何為實？豈不是又脫出了義理上的位置，落在普通思惟上的窠臼嗎？彼彼各各不可說為眾生。眾生無實法名眾生，乃對佛而比稱云爾。今佛亦無佛，當然對佛之眾生亦無眾生，只是名稱上的稱謂。其實眾生本來亦是佛，迷失自覺性智，乃名眾生，故彼非眾生。但又不可說實他不是眾生，故非不眾生，連佛亦可稱為眾生，十界皆然，祇是無上眾生云爾。但稱謂只管說之，本無實義，允宜時時省覺，不要脫出其義理範圍，又不可執住為要。何以故呢？須菩提，眾生是眾法為緣而生起的，如來說眾法生起之現象，可通五乘，夫既如是，實無眾生之個體，亦無眾法之成緣本身。如來說非眾生，實含此本無之意義也，是名眾生而已。汝宜以智慧決了此義，深切體會，便知之。按此從爾時慧命起，至是名眾生止，共六十二字，丁氏箋註謂，古文所無。唐穆宗時，長安僧靈幽，入冥界誦經，冥王令於濠州鍾離寺石壁上摹本增入，今仍之。